已故中山大学教授冼玉清先生曾有言：“欲人民之爱国，必须使其知本国历史地理之可爱，而对于本乡本土尤甚。所以言史学者，对于乡邦文献，特为重视也。”〔1〕本此宗旨，冼先生十分重视乡邦文献研究，其学术成果亦多集中于此。〔2〕在研究广东的地方文献方面，冼先生有不少超越前贤的贡献，对海云系佛教文献的着録与考释，便是一个显例。

　　海云系是清初曹洞宗在广东的一个分支，其核心人物为函昰。函昰（1608～1685），字丽中，别字天然，俗名曾起莘，字宅师，番禺人。他出身望族，少负才名，在明季默察世情，豁然有省，遂以孝廉弃家，于崇祯十三年到江西庐山归宗寺参礼曹洞宗第三十三代传人、著名高僧道独（字宗保，号空隐，南海人），薙发为僧。清顺治五年（1648），他被门徒今湛（字旋庵）迎至番禺雷峰，遂成为岭南名刹——海云寺的第一开山祖〔3〕；在清初岭南的历史舞台上影响深广的佛教海云系，亦因此而产生。

　　以函昰为核心的海云系僧人和居士，实为清初聚集于岭南的一股重要的反清政治力量。甲申鼎革后，尤其是南明弘光、鲁监国、隆武政权相继垮台后，明遗民纷纷越岭南来。他们或以军事手段，开展抗清斗争；或隐迹山林，躲避当道；或以“逃禅”方式遁入佛门，以表达对异族统治的不满与抗拒。于是明清易代，使“17世纪40年代岭南的僧舍和尼庵，也成为抗节自全者的政治避难所”〔4〕。正如邵廷采《遗民所知録》自序所载：“明之季年，故臣庄士往往避于浮屠，以贞厥志，非是，则有出面仕者矣。僧之中多遗民，自明季始也。”而德高望重的函昰，便成为了众多充满孤怀遗恨的遗民争相参礼的对象。汪宗衍先生《天然和尚年谱》有言：“和尚以文人慧业，深入真际，有叩即鸣，道声由是远播。顾和尚虽处方外，仍以忠孝廉节垂示及门，故未几国变，文人学士、缙绅遗老多皈依受具，每于生死去就，多受其益，甚深缔信。”在清初这个风云激荡的时代，海云寺实际上是志节之士的安身立命之地和抗清力量的潜通声气之所，而函昰则成为聚集在岭南的明朝遗民所宗奉的精神领袖。汪永觉论曰：“吾粤士夫夙尚气节，明社既屋，义师飙起，喋血断脰而弗顾者踵相接。而天老人识烛机先，盛年披缁，开法于番禺雷峰之麓海云寺。沧桑后，文人才士以及仳离故宦多皈依受具，其迹与起义诸人殊，而矢节靡它，其心则一也。”〔5〕这是在政治上对海云系的一个恰当评价。

　　就佛教本身而言，以函昰为核心的海云系僧众，在清初的特殊社会背景下，实现了曹洞宗的中兴。这一点，可从三个方面获得印证：第一，以函昰为首领，以“海云十今”〔6〕为骨干，曹洞宗佛教开花散叶，形成了众多法裔。仅对函昰“执弟子礼问道（者），不下数千人，得度弟子多不可胜纪”〔7〕；而其法嗣又广收弟子，例如上首徒弟今无（字阿字），就有门徒一千余人。第二，出自海云系的广州海幢寺、无着庵，博罗罗浮山华首台寺，仁化丹霞山别传寺，东莞芥庵，江西庐山归宗寺、栖贤寺等，均成为了清代名刹。第三，海云系僧人撰着了不少具有本宗理论特征的禅学著述，例如函昰之师道独老人撰有《长庆宗宝独禅师语録》、《华严宝镜》、《长庆语録》，函昰本人撰有《楞伽心印》、《首楞严直指》、《金刚正法眼》、《般若心经论》、《天然函昰禅师语録》等，函昰的师弟函可（字祖心，号千山剩人，亦为清初著名遗民僧）撰有《千山剩人和尚语録》、《普济语録》，函昰的第一法嗣今无撰有《四分律藏大全》、《海幢阿字无禅师语録》、《光宣台集》，第四法嗣今释撰有《遍行堂集》、《丹霞淡归释禅师语録》，第六法嗣今辩撰有《四会语録》、《菩萨戒经注疏》等等。总之，海云系僧众在明清时代的特殊背景下造就了本宗的繁荣，而海云寺则成为“曹洞宗中兴的祖庭”〔8〕。

　　诚所谓“国家不幸诗家幸”，举人出身的函昰在诗歌创作方面具有高度的修养，他和师弟函可并称清初岭南两大诗僧，函昰有《瞎堂诗集》二十卷，函可有《千山剩人诗集》二十卷，皆传世。清初的海云寺，成为当时墨客骚人的荟萃之所。在“今”字辈和“古”字辈僧人中，有不少是著名诗人。例如曾拜函昰为师而后还俗的今种（字一灵），就是在诗歌创作成就上位居“岭南三大家”之首的屈大均；而“三大家”的另外两家陈恭尹和梁佩兰，都曾礼拜过函昰。今无、今释的诗作，亦有很高境界。海云系的俗家居士，还有陈子壮、黎遂球、梁朝钟、薛始亨、何巩道、程可则等人，都是响当当的人物，均有诗集传世。“函”、“今”、“古”三代僧人与居士的诗作，后来被函昰的俗家弟子徐作霖、黄蠡选编为《海云禅藻集》。此书收入诗人一百二十八位，作品一千零一十首，蔚为大观。可见海云系实为清代岭南诗歌文学的一个重要流派。陈永正先生在其《岭南诗歌志》（未刊稿）中，就把以函昰为首的海云系诗人命名为“海云诗派”。海云系僧人还有不少人是书法家，他们被汪宗衍先生称为“海云书派”〔9〕。

　　据上简述可悉，无论是从政治角度、宗教角度还是文学艺术角度来看，海云系都是十分值得关注的。在明清之交天崩地解的时代背景下，以函昰为核心的海云系人士心系故国，发胸中块垒为诗文，撰成了许多重要的著述。这些作品，实为岭南文化的宝贵财富，具有很高的文化价值。然而由于清初文网苛严，更由于干隆纂修《四库全书》时把函昰及其门人的著述都列入了禁毁书范围，海云系文献大量散失；少数侥幸逃过清廷查禁的著述，亦深藏密扃于公私馆阁中，渐至湮没不闻。虽然海云系禅史理当是清代岭南历史与文化研究的一个重要课题，但是实际上学术界对它的研究一向很清冷。在整个民国时期，只有陈伯陶的《胜朝粤东遗民録》（1916年），孙冀民的《重修丹霞山志》（民初），王在民的《天然和尚年谱》（？年），陈垣的《释氏疑年録》（1938年）、《明季滇黔佛教考》（1940年）和《清初僧诤记》（1941年），汪宗衍的《天然和尚年谱》（1942年），王汉章的《淡归禅师年谱》（1946年），以及一些学者（例如容肇祖、朱希祖等）的零星著述，直接或间接讨论过海云系禅史。究其原因，最重要者无非是文献匮缺。这样，系统着録并考释海云系文献，以为学术界的研究打下基础，意义就显得十分重要。而这项工作，是由冼玉清先生来进行的。冼先生这方面的成果，集中反映在其四十五万言的煌煌巨著——《广东释道著述考》中。

　　冼玉清对海云系文献的着録考释，是其广东佛教道教文献研究工作的一个部分。这项从1950年开始、超过十年时间才完成的研究工作，是冼先生晚年学术的重头戏。冼先生之所以选择这个题材作为研究对象，在很大程度上是因为受到了史学大师陈垣先生的影响。姜伯勤先生指出：“明末清初佛教僧传研究是陈垣先生长期关注的课题，并得到陈寅恪先生的高度评价。这一研究的成果与方法，对研究明清之际的岭南禅学这个有待开掘的论题，有着重大的启发。”〔10〕陈垣先生1938年曾发表《释氏疑年録》，根据《海云禅藻集》等文献，考证了清初广东禅僧群的姓氏及其生卒年月，其中一组即为以函昰为代表的“故国派”；1940年撰《明季滇黔佛教考》，为研究明清之际的禅僧史提供了一种楷模；1941年撰《清初僧诤记》，余论部分讨论了遗民与遗民僧问题，并直接涉及函昰门人今释的事迹。陈垣先生在这个课题上所做的奠基性工作，为后来的学者展示了一个有重大学术价值的研究领域。正是陈垣先生的研究工作，启发了对乡邦文献向来抱有浓厚兴趣的冼玉清先生对广东佛教文献的艰苦着録与考释。

　　冼先生对广东佛教文献的研究，不仅受到陈垣先生治学倾向的影响，而且获益于陈垣先生的直接指点与帮助。1950年，岑学吕居士受近代佛教泰斗虚云老和尚之托，欲重修《南华寺志》，“以精力不及，谋诸玉清”；而冼先生“自愧于佛学素无研究，宗派统系亦不了了”，遂于此年的5月4日致函陈垣，祈求“先生有以教之也”。18日又致书陈垣：“读尊着《释氏疑年録》，引及曹溪大师别传，此书尚未见过，不知容易买否？有人拟新修南华寺志与云门寺志，想必有特别之见，望示一二。”研究工作正式展开后，冼先生曾多次就相关的学术问题向陈垣先生请益。〔11〕例如，《广东释道著述考》在叙録《天然昰禅师语録》时说：“此书干隆间列入《禁书总目》、《违碍书目》，传本极罕，故宫藏有一部，承陈援庵先生假抄一本寄赠。”〔12〕1960年1月15日，陈垣致书冼玉清云：“嘉兴藏刊刻时间逾百年，都系陆续出书，不容易得一部完整的，其所谓续藏、又续藏，多系明清间诸家语録，颇有明季文人逸事。……我所见语録虽多众，自藏者实无几，况经日寇至扰，藏书渐以易粟，故今所存者更少。……岑公信佛，所藏释典必多，……汪君孝博谙熟明清间粤僧掌故，……何不就近商之。兹特遵属先挂号寄上《弘觉语録》一部八册，阅毕寄还。”〔13〕1964年11月23日，陈垣先生致书汪宗衍先生云：“冼姑撰《广东释道著述考》甚盛，但搜采殊不易，未知已成书否？《千山剩人语録》六卷，嘉兴又续藏第卅二函虽有刻本，但《嘉兴藏》全者极少。”〔14〕直至冼玉清逝世后，陈垣还向汪宗衍建议：“其所着《广东释道著述考》，如果释氏部分已写完，可先出版。”〔15〕

　　在学术上倾注了冼玉清先生晚年诸多心血的《广东释道著述考》，实际上在1961年已大致完稿。1965年，冼先生把它交给澳门的汪宗衍先生审订，不久冼先生便辞世了，紧接着大陆发生了长达十年之久的“文革”动乱，因此书稿迟至1979年才交回了广东省文史馆。1995年，《广东释道著述考》经广东省文史馆与佛山大学文史研究室联合整理后，作为《冼玉清文集》中的“压轴之作”〔16〕，由中山大学出版社出版。〔17〕《广东释道著述考》的出版面世，可谓学术界的一件盛事。对这部第一次全面着録与考释广东释道著述的巨著，曾昭璇先生曾给予过高度评价。他在《我国当代女学者——冼玉清教授的贡献》一文中谈到，《广东释道著述考》“初见其繁，但读下去越来越觉其精，此书需花数十年功夫，博览群书，精研考据，不能成此”〔18〕。曾先生从述释家之作之丰富、考证版本之精详等十二个方面，论证了此书的价值，认为它是一部具有“国际先进水平”之作。不过，限于治学重点与研究视角，曾先生虽已注意到了以下事实：

　　本书述释家之作，……显明集中于清代及民国。此亦正本书的特色，亦为真实价值所在，即岭南释家文献之丰富远比其他地区为特出，亦为最难收集的著作。明末、清初，志士逃禅，多为饱学之士，加以义愤填膺，多寄望于宣传事业，以导时人及后人。为本书精华所在，故多为外地学者所难见和少见之作。故此书之成，直足以补我国佛家著作空白，为今后国人及外国汉学家必备之参考书。

　　但在实际讨论中，曾先生却是着重从对自唐至明的“南禅”佛教文献的着録来证明冼先生的学术贡献的。而在笔者看来，对历史地位相当重要却极难收集的海云系文献的着録考释，才是《广东释道著述考》一书的最精彩和最有意义的部分，是这部著作的“真实价值所在”、“精华所在”。

　　作为一部文献工具书，《广东释道著述考》第一次全面地对海云系佛教文献做了着録，并对其作者、版本、内容等进行了详细的考释。《广东释道著述考》共着録了明末清初〔19〕的释氏60家（自通炯至传多），著述178种；而海云系作者38家，著述96种，无论是人数还是种数均过半。在《广东释道著述考》出版之前，尚未有人如此系统地做过这样的工作。唯其如此，冼先生的着録考释工作意义就显得格外重大。着録于《广东释道著述考》的这些海云系著述，有相当部分是冼玉清先生从各种历史文献资料中发掘出来的。前面已述，由于清朝文网的苛严，海云系文献，除了极少数之外，已难觅于世，有的甚至连书名都湮没在历史长河中了。为了尽可能多地发掘海云系文献，冼玉清先生探幽索隐，“上穷碧落下黄泉”，详细稽考各种省、府、县志和总、别集，发现了多种本已被人遗忘了的文献。如汪宗衍先生《天然和尚年谱》所附《天然和尚著述考》，已考出函昰有《楞伽心印》、《首楞严直指》、《金刚正法眼》、《般若心经论》、《天然昰禅师语録》、《各刹语録》、《禅醉》、《焚笔》、《天然和尚同住训略》、《东莞县志》、《似诗》等作品，加上《瞎堂诗集》，已可称齐全。而冼玉清先生并不满足，又以今无《光宣台集》卷六为据，增补了《丹霞诗》一种。再如，函义的《燕游稿》、《楚游稿》，是冼先生从陈伯陶的《胜朝粤东遗民録》中考得的；今竟的《威风堂集》，是冼先生根据全祖望《鲒埼亭集》卷二六所载今竟《事略》考得的；今龙、今音、今严三人的著述府、县志《艺文略》无载，是冼玉凊先生根据《海云禅藻集》的小传考得的。冼先生还对古记、古邈、古电、古义、古桧、古昱、古奘、古翼、古如、古梵、古云等几位“古”字辈僧人的著述情况进行了考证，共考出著述十三种。这些文献虽已不大可能存世，但稽考出其曾经存在的事实与基本内容，对于瞭解当时的历史状况与艺文盛衰，无疑是有价值的。

　　当然，说冼玉清先生对海云系文献着録得比较齐全，是相对而言的。由于资料所限，冼先生的着録工作也难免有遗漏。例如，今释是函昰的最重要弟子之一，一生著述甚多，《广东释道著述考》共着録了他的《菩萨戒疏随见録》、《丹霞淡归释禅师语録》、《遍行堂集》（正、续）、《岭海焚余》、《元功垂范》、《粤中疏草》、《丹霞集》（初、二）、《临清来去集》、《行都奏议》、《梧州诗》、《梦蝶庵诗》、《遍行堂杂剧》、《今释四书义》、《金堡时文》、《今释制义》、《明文百家释》、《淡归和尚日记》等书。这些著作，因“语多触忌”，在清干隆时代均被列入禁毁书目，连阮元修《广东通志》都未予着録。冼玉清先生一一着録了它们，且对它们的来龙去脉与具体内容做了考释。冼先生还发表过《谈淡归和尚》一文〔20〕，讲述今释事迹幷介绍其著述。尽管如此，《广东释道著述考》还是漏了《丹霞日记》一种未着録。于今先生曾于1973年在香港《艺林丛録》第九编发表《淡归著作补谈》一文，予以增补。

　　除了力求齐全地着録海云系著述之外，《广东释道著述考》还注意收録后代以海云系禅史为研究对象的著述。例如汪宗衍先生所撰《天然和尚年谱》、《天然和尚著述考》、《天然和尚弟子考》，均是这方面的重要著作，冼玉清先生把它们都收进了“释家言”中。惟王海章先生曾于1946年撰成《淡归大师年谱》，为后人为今释撰述的第一部年谱〔21〕。因系手稿，藏在天津图书馆中，冼先生不知其存在，故《广东释道著述考》未予收録。

　　着録的意义固然重要，但如果冼玉清先生对海云系佛教文献所做的工作只限于简单着録，那么其作品的价值与意义便多少要打些折扣。实际上，《广东释道著述考》是一部研究性的目録书，它不仅着録了今日所可知的差不多全部的海云系著述，而且还在广为收集相关文献资料的基础上，从多个方面对这些著述进行了考释。据笔者粗略统计，在对海云系著述的着録及考释中，冼先生引用了大约50种文献（不包括海云系诸人自身的著述）。这些文献有省通志、府志、县志的艺文略，总集、别集，目録书，题跋，专著，相关史料等。例如对函可《再变记》一书的着録，在按语中冼玉清先生先引用史籍《东华録》所载与此有关的洪承畴的奏疏，然后再引用徐世昌《晚晴簃诗汇》所载函可好友邢昉所撰的《读祖心师再变记漫述五十韵》一诗。《再变记》已不存世，但根据这两种相关资料，人们对其成书经过与内容便能获得大概瞭解，对研究函可的身世亦有所帮助。

　　同名异书或同书异名在古代是常见的现象，后代着録者若不细加辨析，便有可能析一书为二书或数书，酿成笑话。对此，冼玉清先生极为注意，她在着録海云系文献时，对一些著述做了精心厘订，纠正了前人的谬误。例如函昰之师道独撰有《长庆宗宝独禅师语録》，而据文献记载，他还撰有《华首语録》。冼先生考辩云：“此书即《华首语録》，虽为今释重编，而著书仍为道独也。”函昰的《瞎堂诗集》，《广州府志》（戴志）、《番禺县志》（李志）皆着録为“《瞎然堂集》”，冼先生订正云：“海云寺有函昰自书‘瞎堂’匾，可证戴《志》、李《志》皆作‘瞎然集’，误也。”考证版本，对瞭解一部书的流传情况是很重要的，在这个方面，冼先生亦有贡献。例如对函昰《楞伽心印》的版本情况，前人并不很瞭解。冼玉清先生考释云：“此书之成，在康熙二年癸卯，刻在康熙三年甲辰（1634）。板初藏芥庵，后藏海幢。至康熙三十年辛未（1691），乐说辩和尚与《楞严直指》版同请入嘉兴藏。至雍正元年癸卯（1723）华首常住捐资请川心印合《直指》就海幢重刻。”学者读此，对该书的版本情况一目了然，若有需要自可按图索骥。对前人所撰目録类书记载的错误，冼先生也进行了纠正。例如函昰有《天然昰禅师语録》一书，孙殿起《清代禁书知见録》记其版本为“康熙庚戌嘉兴楞严寺般若堂刊本”，冼先生考辨云：“唯庚戌为康熙九年（1670），时函昰尚在人世，且语録收有康熙十八、十九年（1679—1680）所作《许九环诗序》及《译骚序》两篇，岂康熙为雍正之误，抑“庚戌”二字有误?二者必居一于是也。”

　　与别的目録书相比较，《广东释道著述考》的着録形式与内容都有其特色。其体例，先书名、篇卷，后注“未见”或“见”。未见者交待着録根据，见者则叙録其版本、着者、校刻者、着者小传、原书的体例、前后序跋、各家的批评考订等内容。按照古典文献学的通例，目録书解题（或称提要）大致有两种类型：一种是熔铸材料、独立成文的综述之体，一种是编次材料、述而不作的辑録之体。〔22〕《广东释道著述考》二者兼而有之，它既客观采辑了许多相关材料，又综述了作者在分析材料之上的某些研究见解。有些著述，甚至详列了该书的子目，目的是为了便于学者瞭解原书的概貌和价值。

　　《广东释道著述考》的着者小传特别详实。冼玉清先生在此书的凡例中说：“撰人之事迹务求详实，地方志有传者转録，间亦采用有价值之墓志。”冼先生提供的海云系文献着者小传，并不是简单地从旧传迻録的，而是她自己在对比综合各家旧传资料的基础之上撰写出来的。在考查传主事迹的过程中，冼先生做了不少去伪存真的工作。例如张二果是函昰的少年密友，二人交往颇为密切。冼先生在其所撰张二果传中记云：“（二果）号莂公，又号弘晤。”此小传，冼先生注明据自阮元修《广东通志·列传十六》，然而《广东通志》并未载张二果号弘晤，相关府、县志亦无此记载。那么冼先生这么写的理由何在呢？读到下文的冼撰张二果《楞严正脉》提要，读者方恍然大悟。提要收録了一篇张二果的跋文，末尾云：“弟子弘晤张二果顶礼谨跋。”冼先生点出：“弘晤为二果法名，世罕知之。”这样详实有据的小传，对研究者征史、辩误、补传，是很有裨益的。

　　收録被着録文献的序跋及后人的评论，也是《广东释道著述考》的独具特色处。这项工作，颇能体现冼玉清先生读书治学的功力与匠心。兹举一例：今释本为明崇祯朝进士，官山东东昌府临清知州。顺治元年（1644）弘光朝倾覆后，他曾起兵，谋复杭州，事败入隆武政权，被隆武帝授予兵科给事中之职，以服阙未受。其后奔走于浙闽两省，联络义军经略三吴。隆武帝遇害后，他辗转至桂林，因瞿式耜举荐，被永历帝任为兵科给事中。以正言敢谏、不避权贵而身陷牢狱，发配贵州戍途中遇清兵南下，押解走窜，流落桂林，在茅坪草庵落发为僧。顺治九年（1652）入广州礼天然，受具足戒。康熙元年（1662）后，他奉师命到粤北丹霞山创建别传寺，并迎函昰主法。后赴嘉庆请藏经，示寂于途中。这位海云系的重要僧人，有《遍行堂集》等多种著作传世。冼先生在叙録《遍行堂集》时，除了收録了《前集》、《续集》、《后集》的序文外，还收録了宣统时国学扶轮社排印本卷尾所附的王文濡跋，并收録有今人朱希祖撰《康熙本遍行堂集跋》、汪宗衍撰《遍行堂集跋》。后二跋对今释事迹有重要考证。如朱希祖《跋》证明瞭叶廷馆《鸥波渔话》所言“今世所传《遍行堂集》四十六卷，乃性因（即今释）晚年刻于嘉兴，皆出家以后无违碍诗文卷”之误。若依叶氏之言，则《遍行堂集》不过为一老僧参禅之余墨而已，而今释作为一代遗民的血泪孤心将隐而不现。故冼玉清先生在按语中感慨曰：“今释行在纳忠，身遭杖戍，而国亡遁迹，仍复寄其薇蕨之思，岂惟佛门龙象，亦凛于民族大义，其遗作固足传矣。”又如《淡归和尚日记》一书为手稿本，藏于澳门普济禅院，世人难得一见，1938年正月冼玉清曾访汪宗衍先生，并与汪先生同至普济禅院观此册。后汪宗衍先生题《跋》于日记之后，对日记之内容、价值有恰当评论，冼玉清先生将它全文收録，使世人得一窥此书之面貌，亦弥足珍贵。

　　《广东释道著述考》对其所着録的海云系文献，亦有不少按语，这些按语涉及考事、辨伪、补史、评书等诸多方面，或长或短，大多精审得当。例如《元功垂范》一书，是平南王尚可喜的年谱，孙殿起《清代禁书知见録外编》题为今释淡归撰。作为遗民，今释为曾率清兵在广州屠城的尚可喜歌功颂德，不免遭致非议，全祖望就曾作诗对其讥讽。冼玉清先生考辨云：“予读《遍行堂续集》，有《上平南王书》，言：‘《元功垂范》，遵奉记室稿本，请改正称谓，勿以明为伪，兵为贼。’则其书稿本曾经今释笔削，而托为尹源进编次，故外传为释手笔。”也就是说，冼先生认为此书并非今释所作，他只是笔削了尚氏的家乘稿本而已。这一考证结果虽尚不能视为定论，庶几可供后来研究者参考。在叙録《遍行堂集》时，冼先生按云：“今释虽遁迹空门而怀反清复明之志，与钱谦益为文字交。谦益有《怀岭外四君》诗，其一为《怀金道隐使君》，云……”由此可知今释与钱氏有交游，循此线索，亦可进一步研究今释的生平。冼先生的按语看似简单，然而不遍阅群籍是很难写得出来的。冼先生在凡例中云：“编者非佛徒，对佛学亦无深入研究，故对于每书之佛学理论，不加评骘。”她在着録海云系文献时大致遵循了这个原则，不过也偶有例外。如对函昰的《天然和尚同住训略》一书，冼先生就下了此按语：“此书申明教诫，多屡常规，首创不念阿弥陀佛，而念释迦如来，与净土特异。《禅门念佛说》真得未曾有。”

　　冼玉清先生不但是一位杰出的文献学家，而且也是一位出色的诗人，她的古典诗词作品，曾获黄节和陈散原、陈寅恪父子的称赏。因此《广东释道著述考》对海云系文献，评论得最多的是诗文。例如在叙録今释的《遍行堂集》时，冼先生按云：“今核集中诗文，多禅门往来文字，惟《祭明人故死节督师瞿公文》、《祭持平刘大中丞文》、《敦烈郑公传》、《嵩道人传》、《汪孺人传》、《米忠烈公传》、《杨总督传》等，叙述沉痛，凛凛有生气，故犯清廷之忌。其上定南王书请领瞿式耜、张同敞尸槁葬，上平南王谓‘《元功垂范》，遵奉记室稿本，请改正称谓，勿以明为伪，兵为贼’，皆一本忠义。诗多禅悟，亦明畅，但不如其文之挥洒自如。”这与其说是评论《遍行堂集》本身，不如说是评论今释的人品、诗品了。而在着録古云的《月鹭前后集》时，冼先生加按语云：“全集未见。《法性禅院唱和诗》载有数首。《广东诗汇》、《岭海诗钞》録《读〈兰湖诗集〉奉赠心公》云：……。如此古诗，求之方外，真不可多得。”

　　顺便一提，冼玉清先生研究海云系，并未局限于文献，也涉及到史实。早在撰写《广东释道著述考》前，冼先生就关注过海云系僧人的活动。据岑定宇先生《记民族主义的容奇雨花寺及聚义抗清的北田五子》一文〔23〕介绍，清朝在顺治十八年（1661年）颁行“界海令”后，像别的沿海省份一样，广东近海五十里成为了无人区，许多民户家破人亡。清朝的暴政，激发了复明志士的斗志。当时位于榜界的顺德容奇雨花寺，便曾有两位被人合称为“古止和尚”的僧人，与“北田五子”〔24〕一起，在“复明”的号召下，秘密开展抗清斗争。为了弄清“古止和尚”的面目，冼先生曾于民国三十七年（1948）两次到容奇，考察雨花寺僧人的历史活动。根据《天然和尚年谱》及《海云禅藻集》，冼先生考证出，“古止和尚”为海云系僧人古正和止言的合称。古正，字轮洁，俗姓茅，浙江湖州人。他于清顺治中南下，在海云寺归宗天然门下。后以形势险恶，遂迁瓶钵于顺德容奇，筑茅舍于小沙浮岗以安身。当地士绅高其行，为之集资建舍，古正遂成为以明代“雨花社”命名的雨花寺的住持。古正后坐化于广州海幢寺，卒年无考。止言即今堕，俗名启明，字始生，番禺人，为天然门人。重国事，尚志节。清兵入关后其兄遇难，他尽散家财结纳天下志士，资助反清复明斗争。冼玉清考证出止言与古正同为雨花寺的创始人。

　　岭南“滨海法窟”之称，自从达磨西来以来，就一直是佛教最为繁盛的地区之一。活动于这个地区的历代僧众，曾经撰写过许多著述，有的至今仍然存世并有重要影响。可是在冼玉清先生之前，从未有人对岭南佛教文献的刊行情况做过系统梳理和全面着録。《广东释道著述考》进行了首次努力，而且出色地完成了这个任务，因此它具有很高的学术价值，这是不言而喻的。这部研究广东佛教史和佛教文化的必读书，曾被姜伯勤先生誉为“巨著”；它的出版，也被认为是“学林幸事”〔25〕，诚哉斯言。有感于冼先生贡献的巨大，笔者不揣浅陋，以对海云系文献的着録考释为例，对冼先生在这方面的荜路蓝缕之功，做了上述这一番有欠深入的讨论，以彰先贤之善举、发潜德之幽光。

　　注释：

　　〔1〕谢健朝《冼玉清教授二三事》，《岭南文史》1995年第1期。

　　〔2〕冼先生的许多著述，例如《梁廷枏著述録要》、《粤东印谱考》、《广东女子艺文考》、《广东丛贴叙録》、《广东文献丛谈》、《广东艺文志解题》、《近代广东文钞》、《广东医学名人志》、《漱珠岗志》、《岭海遗钞》、《广东释道著述考》等，都是以岭南文献为研究对象的。

　　〔3〕据檀萃《楚庭稗珠録》卷四载，南汉时番禺雷峰山已有贾胡马罗连所建寺庙。参见仇江《韬光佛地记海云》，《岭南文史》2002年第4期。

　　〔4〕蔡鸿生《清初岭南佛门事略》，广东高等教育出版社1997年版。第17—18页。

　　〔5〕汪永觉《重刻海云禅藻序》，见黄蠡、徐作霖《海云禅藻集》，逸社丛书本1935年刊印。

　　〔6〕道独按“道函今古传心法”的世偈为本门僧人区别辈份。“海云十今”即今无（字阿字）、今覞（字石鉴）、今摩（字诃衍）、今释（字淡归）、今壁（字仞千）、今辩（字乐说）、今□（字角子）、今遇（字泽萌）、今但（字尘异）、今摄（字广慈），他们在函昰的法嗣中是最出名的十人。

　　〔7〕（清）今辩《天然和尚行状》，见函昰《瞎堂诗集》清道光刻本（省立中山图书馆藏）。

　　〔8〕仇江《海云寺及其开山祖师天然和尚》，未刊稿（藏于中山大学中国古文献研究所）。

　　〔9〕汪宗衍《明清之际广东书画家》，《广东书画征献録》影印本（省立中山图书馆藏）。

　　〔10〕姜伯勤《石濂大汕与澳门禅史》，学林出版社1999年版。第26页。

　　〔11〕黄健敏《冼玉清与陈垣》，《岭南文史》2003年第3期。

　　〔12〕佛山大学佛山文史研究室、广东省文史馆《冼玉清文集》，中山大学出版社1995年版。第537页。

　　〔13〕刘乃和、周少川、王明泽、邓瑞全《陈垣年谱配图长编》，辽海出版社1995年版。第755页。

　　〔14〕同上。第828页。

　　〔15〕同上。第837页。

　　〔16〕此为姜伯勤先生在广东省纪念冼玉清教授诞辰110年纪念会上的发言原话。

　　〔17〕黄任潮《冼玉清教授传略》，广东省政协文史委《广东文化名人録之二·成才之路》，广东人民出版社1990年版。第119页。

　　〔18〕曾昭璇《我国当代女学者——冼玉清教授的贡献》，《岭南文史》2002年第2期。

　　〔19〕本文以明崇祯元年（1626）至康熙二十九年（1690）为明末清初。

　　〔20〕1965年刊登于香港《大公报》，后收入《艺林丛録》第九编（商务印书馆香港分馆1973年版）。

　　〔21〕后来吴天任先生亦撰述有《淡归禅师年谱》，于1988年出版。

　　〔22〕程千帆、徐有富《校雠广义·目録篇》，齐鲁书社1988年版。第33页。

　　〔23〕岑定宇《记民族主义的容奇雨花寺及聚义抗清的北田五子》，http://rglib.oxg.cn/72/2005-07/20050707164018.html(广东省佛山市顺德区容桂文化站“容桂文化网”）。

　　〔24〕清初陈恭尹与何衡、何绛、陶窳、梁无技相砥砺，世称“北田五子”。见《清史稿》卷二七一《文苑一》。

　　〔25〕同注10。第29页。

　　（作者：杨权　韦盛年　中山大学）