关帝信仰盛行于闽南，其后成为台湾地区四大民间信仰之一。朱子曾过化闽南，深刻影响闽南习俗。朱子、陈淳对待鬼神、祀事，以《礼》为主，依据“天地之理”，提倡以礼教化、化民成俗，强调“正祠”，于宗教及民间信仰采取审慎约束态度，但对圣贤、忠臣、义士的崇祀则给予肯定。朱子“以蜀汉为正统”的历史观影响了后世的关帝信仰，而《春秋》“忠义”及“大一统”思想则是关帝信仰的内核与根基。

　　关帝信仰盛行于闽南，其后成为台湾地区四大民间信仰之一。朱子首仕同安，晚年又知漳州事，大儒过化，无疑会对当地风俗产生影响。本文即拟从朱子学视域探讨闽南地区关帝信仰，揭示其中之人文内涵。

　　一、朱子礼教：正祀、正祠与“忠臣义士”关羽

　　南宋时期，佛道盛行，上自帝王、下至庶民，其信仰诸神杂糅。朱子以儒家道统自任，继承“不语怪力乱神”（《论语·述而》）的人文思想，对待鬼神、祀事，以《礼》为主，一依“天地之理”，《朱子语类》载门生问鬼神，朱子答曰：

　　如鬼神之事，圣贤说得甚分明，只将《礼》熟读便见。二程初不说无鬼神，但无而今世俗所谓鬼神耳。古来圣人所制祭祀，皆是他见得天地之理如此。

　　故朱子知漳期间，倡行礼教，在公共祀典方面，推行正祀，如向朝廷上陈释奠礼仪并请求予以施行，于地方乡贤则祀高登（号东溪），并在民间普及《家礼》，对闽南一地礼俗影响深远。对待民间信仰，朱子则从净化社会风气、减轻民众负担的角度考虑，加以约束禁行，其《谕俗文》称：“劝谕男女，不得以修道为名，私创庵寺……约束寺院、民间，不得以礼佛传经为名，聚集男女，昼夜混杂。约束城市、乡村，不得以禳灾祈福为名，敛掠财物，装弄傀儡。”故知漳一年，遂有“平时习浮屠、为传经礼塔朝岳之会者，一禁而尽息”之效果。

　　漳州朱门高弟陈淳继承朱子的鬼神观与祭祀理念，其《与赵寺丞论淫祀书》云：“淳窃以南人好尚淫祀，而此邦尤甚。自城邑至村庐，淫鬼之有名号者至不一，而所以为庙宇者，亦何啻数百所。逐庙各有迎神之礼，随月迭有迎神之会。”于此亦可看出当时闽南（漳州）民间信仰风气之盛，陈淳称之为“蠹害风俗、混乱教化之尤者”，希望有司能“明立榜文、严行禁止”。但是，陈淳并不是全然反对鬼神祭祀，在批评的同时亦有所建构。他主张依照《礼记》之《祭义》《祭法》，各随其分而祭祀，《北溪字义》说：

　　古人祀典，自《祭法》所列之外，又有有道、有德者死，则祭于瞽宗，以为乐祖，此等皆是正祠。后世如忠臣义士蹈白刃、卫患难，如张巡、许远死于睢阳，立双庙……如漳州灵着王以死卫邦人，而漳人立庙祠之。凡此忠臣义士之祠，皆是正当。然其祠宇，须官司为严其扃钥，不与民间亵渎，乃为合礼；在民间只得焚香致敬而已，亦不可越分而祭。

　　陈淳此处所言本于《周礼·春官·大司乐》：“凡有道者、有德者，使教焉。死则以为乐祖，祭于瞽宗。”可见，陈淳主张以道德、功业作为能否被奉为神明受祀的评判标准，故忠臣义士之祠，乃为“正祠”；同时也强调“不可越分”，官民有别，保持祀事之神圣庄严。这与朱子所谓“圣贤之道”其义相通，《朱子语类》载：

　　圣贤道在万世，功在万世。今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通。如释奠列许多笾豆，设许多礼仪，不成是无此，姑谩为之……初间圣人亦只是略为礼以达吾之诚意，后来遂加详密。

　　总之，朱子、陈淳主张正祀、正祠，有道圣贤、忠臣义士，后人得而祠之；祀事则应合礼，以诚敬为主。关羽无疑是符合朱子学礼教要求的“忠臣义士”，宋元时期是关公信仰的发展期，虽然“关圣帝君”之号自明代始封，但作为此后的国家主流意识形态，朱子学的鬼神、祭祀观念对其必然产生作用，而其“以蜀汉为正统”的历史观更是直接影响了后世的关帝信仰。

　　二、朱子史观：“正统”、“大义”与关羽之“义”

　　众所周知，由于特定的历史情境、文化价值及思想观念等因素，判定三国魏、蜀、吴孰为正统，一向颇有争议。西晋陈寿《三国志》以曹魏为正统，东晋习凿齿《汉晋春秋》则提出“帝蜀寇魏”说。北宋司马光《资治通鉴》在正统观上仍依《三国志》，而朱子《资治通览纲目》则反之，其中自有为偏安一隅的南宋争正统之意。四库馆臣对此论曰：“此犹宋太祖篡立近于魏，而北汉、南唐迹近于蜀，故北宋诸儒皆有所避而不伪魏。高宗以后偏安江左近于蜀，而中原魏地全入于金，南宋诸儒乃纷纷起而帝蜀。”当然，即使是以曹魏为正统的陈寿在《三国志》本传中也多处提及刘备之“仁”，这就使刘备更具有儒家“圣王”传统的合法性。

　　《资治通鉴纲目》一书为朱子史学代表作，纲仿《春秋》、目效《左传》，提倡“正统”观念，如其《纲目序例》称：“岁周于上而天道明，统正于下而人道定……凡为致知格物之学者，亦将慨然有感于斯。”其中叙三国则以蜀汉为正统，以曹魏为僭国，《朱子语类》载：

　　问《纲目》主义，曰：“主在正统。”问：“何以主在正统？”曰：“三国当以蜀汉为正统。而温公乃云‘某年某月诸葛亮入寇，是冠履倒置，何以示训？缘此遂欲起称成书，推此意，修正处极多。”

　　如《纲目》第十四卷标明时间起止：“起己丑汉献帝建安十四年（209），尽丁未汉后主建兴五年（227），凡一十九年”，建兴，即汉后主刘禅年号，而不称曹魏年号（太和元年）；本卷亦有关羽淹七军、取襄阳、威震华夏之记载。在这种史学思想指导下，辅佐刘备的关羽即为正统的拥护者，这也是后来关帝信仰的理学史观基础。

　　本来在《三国志》中，关羽之“义”已得到敌方（曹操）的肯定，《三国志》本传载：

　　初，曹公壮羽为人，而察其心神无久留之意，谓张辽曰：“卿试以情问之。”既而辽以问羽，羽叹曰：“吾极知曹公待我厚，然吾受刘将军厚恩，誓以共死，不可背之。吾终不留，吾要当立效以报曹公乃去。”辽以羽言报曹公，曹公义之。

　　但这种“义”还只是君臣、朋友人伦之义，而朱子将之提升为维护正统之大义。在朱子看来，不止曹魏非正统，孙吴亦非正统，故孙吴袭杀关羽亦为不义之举，《朱子语类》称：“学者皆知曹氏为汉贼，而不知孙权之为汉贼也。若孙权有意兴复汉室，自当与先王协力并谋，同正曹氏之罪，如何先主才整顿得起时，便与坏倒？如袭取关羽之类。”而这种“大义”观念主要来自于《春秋》，可视为一种“历史正义”。

　　三、朱子《春秋》学：“大一统”、“贵王贱伯”与关帝信仰的形成

　　朱子阐释《春秋》与前人最大的不同，是主要将其当作“史”，而非“经”，这一点甚至与二程亦有异，《朱子语类》载：

　　问：“《春秋》当如何看？”曰：“只如看史样看。”曰：“程子所谓‘以传考经之事迹，以经别传之真伪’，如何？”曰：“便是，亦有不可考处。”曰：“其间不知是圣人果有褒贬否？”曰：“也见不得。”“如许世子止尝药之类如何？”曰：“圣人亦只因国史所载而书之耳。圣人光明正大，不应以一二字加褒贬于人，若如此屑屑求之，恐非圣人之本意。”

　　既然认为一般人所称道的“微言大义”并非圣人有意褒贬，故朱子也认为《春秋》并不存在所谓“义例”（也称为“笔法”）：“《春秋》传例多不可信。圣人记事，安有许多义例！”

　　但是，这不代表朱子全然否定《春秋》是经、其中含有“大义”，如其所言，《春秋》是“圣人所书，好恶易见”，自有孔子的价值判断。《春秋》有《左氏》《公羊》《谷梁》三传，朱子比较三传，认为：“左氏曾见国史，考事颇精，只是不知大义，专去小处理会，往往不曾讲学。公、谷考事甚疏，然义理却精，二人乃是经生，传得许多说话，往往都不见得国史。”

　　由上可以得出三个结论：一是朱子认为《春秋》更多的是史而非经；二是《春秋》义例多不可信；三是《春秋》有“大义”，但是《春秋》三传中，其“大义”（义理）以《公羊传》、《谷梁》为长。不过，在《书临漳所刊四经后·春秋》中，又呈现出十分矛盾的说法：

　　熹之先君子好左氏书，每夕读之必尽一卷乃就寝，故熹自幼未受学时己耳熟焉。及长，稍从诸先生长者问《春秋》义例，时亦窥其一二大者，而终不能有以自信于其心，以故未尝敢辄措一词于其间，而独于其君臣父子、大伦大法之际为有感也。近刻《易》《诗》《书》于郡帑，《易》用吕氏本古经传十二篇，而绌《诗》《书》之序置之经后以晓当世，使得复见古书之旧，而不锢于后世诸儒之说，顾《三礼》体大未能绪正。独念《春秋》大训，圣笔所刊，不敢废塞，而河南卲氏《皇极经世》学又以《易》《诗》《书》《春秋》为皇帝王霸之书，尤不可以不备，乃复出《左氏》经文，别为一书，以踵三经之后，其《公》《谷》二经所以异者，类多人名地名，而非大义之所系，故不能悉具，异时有能放吕氏之法而为三经之音训者，尚有以成吾之志也哉。

　　由上亦可得出三个结论：一是朱子认为《春秋》是经，圣人之所作，故其中有“大义”所系，主要是“君臣父子、大伦大法”；二是对于所谓《春秋》“义例”，朱子始终不能自信于心；三是《春秋》三传在本质上并无太大的区别。对比前后论述，有异有同，但有一点可以确定的是：朱子认为《春秋》确实是有大义、大法的，那么这种大义、大法究竟是什么？

　　《朱子语类》载：“《春秋》大旨，其可见者，诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯而已。”朱子《孟子集注》在注解孔子“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎”时，除引胡氏传所强调的“遏人欲于横流，存天理于既灭”外，又曰：“愚谓孔子作《春秋》以讨乱贼，则致治之法垂于万世，是亦一治也。”章太炎先生概括说：“三传事迹不同，褒贬亦不同，而大旨则相近……内诸夏、外夷狄之义，三传所同，而《公羊》独着明文。”《公羊传》起首释“元年春，王正月”时即明示：“何言乎王正月？大一统也。”“大”者，以之为大，尊尚之义也；所谓“大一统”，即以仁义统一天下，实行王道，礼乐征伐自圣天子出。

　　而《左传》除了前引朱子所言“考事颇精”、叙述生动之外，其实也藴含“大一统”的思想。《三国志·关羽传》引《江表传》云：“羽好《左氏传》，讽诵略皆上口。”可知关羽读的是《左传》，但后来在民间逐渐演变成关羽读《春秋》。随后，在长期演化形成的儒家正统观念与民间传说的交互影响下，因熟读《春秋》（《左传》）而坚守忠义、尊刘贬曹（贵王贱伯）、维护正统与一统，使关羽最终成为有别于三国时期、乃至历史上其他骁勇过人的武将之“武圣人”。唐宋时关羽已配祀于武成王（姜子牙）庙，明代更是进入国家祭典，明神宗加封为“关圣帝君”，其于民间信仰的地位亦达到极致。《左传·成公十三年》所称“国之大事，在祀与戎”，恰好在关帝信仰一事上达成了和谐的统一。闽南关帝庙众多，泉州最着者如嘉靖年间重修之通淮关帝庙，泉人李光缙（1549-1623）为之作《关帝庙记》云：“今天下祠汉寿亭侯者，遍郡国而是，其在吾泉建宫毋虑百数。……侯素好《春秋》，是以明正统、仇孙曹。”泉州人、阳明后学李贽（1527-1602）《关王告文》称：“惟王忠义贯金石，勇烈冠古今……其不幸而不成混一之业，复卯金之鼎者，天也！”漳州人、自幼熟读朱子《纲目》的明末大儒黄道周（1585-1646）曾注断《广名将传》，其中称“关羽纯忠，一心汉主”，而其题东山关帝庙联则曰：“数定三分，扶炎汉，平吴削魏，辛苦倍常，未了一生事业；志存一统，佐熙明，降魔伏虏，威灵丕振，只完当日精忠。”这其实也代表着民众的普遍认知，台湾地区不少关帝庙宇即据此联认定其为祖庙。可见，在明末文人、儒者乃至百姓的心中，关帝信仰所呈现的主要是“忠义”与“大一统”的文化符号，而这与朱子学的形塑是分不开的。

　　总之，我国民间信仰在宗教形式下其实藴含着丰富的人文性，闽南地区（闽南人主要由中原播迁）、乃至台湾地区（台湾人主要由闽南播迁）都属于移民社会，在朱子学形塑之下的关帝信仰，以其“忠义”与“大一统”为主的文化形象（以及由此衍生出的其他功能）契合了移民社会宗族内外、阶层内外的诸多生活与精神需求，故而在闽南地区仍然具有深厚的社会基础，并成为两岸文化交流互动的重要内容。