目前闽南民间流通的两种关帝善书在装订版式、篇目设置、附加文字、关帝称呼等方面存在一定差异，但仔细阅读各篇目可以发现：关帝善书经文多是降笔之文字，与扶乩有极大关联，另外，道教的宝诰、佛教的赞颂文体、儒家尤其是理学家的家训、格言亦融入到关帝善书之中。毫无疑问，关帝善书融汇了儒、佛、道思想，但两种善书不同的流通背景，也体现了不同的思想倾向：佛学院本倾向于佛教的教法，重视“心”；武庙本则倾向于儒道的内容，注重忠孝节义。它们对“福”“禄”“寿”有较为一致的追求，这不仅反映了民众的普遍需求，还体现了三教思想对现世救济的重视。

　　在中国人的信仰世界中，关羽无疑与观音一样具有极为特殊的地位，对其崇祀遍及儒、佛、道三教。在儒家体系中，唐宋时期，关羽从武成庙从祀到正式作为武神得到国家祭祀，明洪武年间设立的白马庙（儒教体系）专门对其进行国家祭祀，清代关羽信仰到达鼎盛，关帝庙改称为“武庙”，朝廷追封关羽的三代先祖为公爵，给关羽子孙以五经博士之位，并规定可以世袭，关羽也因此而成为儒神，作为“忠”与“义”的代表。在佛教体系中，隋朝时期，天台一系就有意确立关羽在佛教中的地位，唐朝时，关羽作为佛教的伽蓝神而得到奉祀，宋真宗祥符六年（1013年）朝廷修缮了玉泉寺中供奉关羽的显烈庙，此后玉泉寺祭祀逐渐成为官方祭祀。在道教体系中，唐朝时期还尚未开始对关羽的祭祀，明洪武年间设月城庙对关羽进行国家祭祀，此外，明朝万历皇帝赐予月城庙关羽的封号为“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”。

　　目前学界在关帝信仰方面研究成果颇丰。其中，刘永生从道德角度探究关公崇拜现象。李祖基探索了《三国演义》的刊行与传播对关帝信仰的影响。相对而言，关帝善书的研究较少，且多在研究善书或研究关帝的文章及专著中提及，如游子安以清代的善书为中心，对善书发展及流行的背景及意义进行探讨，其中涉及关帝善书的流通与清代社会后期的内容。渡边义浩以关羽神化过程为中心，有较短篇幅涉及关帝善书。酒井忠夫对明清善书进行了具体研究，当中包括关帝善书。大多数关帝善书的研究以《觉世经》为关注重点，主要包括两方面内容，一方面涉及思想研究，如周波以《关圣帝君觉世真经》为例，阐述了其中所藴含的和谐观念。刘金成从三教融合的角度探讨《关圣帝君觉世真经》的思想价值。另一方面是成书时间的讨论，酒井忠夫认为《关帝觉世经》成书于清代，《关帝明圣经》成书于清末。而渡边义浩认为《关圣帝君觉世真经》的成书过程不明，但自南宋理宗为其加上“诸恶莫作，众善奉行”八个字后，该书就迅速传播开，并在关帝信仰普遍的清代成为善书的代表。

　　本文主要通过对闽南地区两种关帝善书的文本细读、比对，尝试探讨关帝信仰的多元面向，抛砖引玉，敬请方家赐教。

　　一、两种关帝善书的文本差异

　　笔者搜集到的两种关帝善书都来自闽南地区（如下图）：

　　第一种关帝善书题名为《关帝明圣真经》（以下简称“佛学院本”）。该书是闽南佛学院圆智法师于2011年倡印、众多居士捐资助印的32开本内部资料，共计印发了13000册。众所周知，闽南佛学院位于福建省厦门市南普陀寺内，由临济宗喝云派下的转逢和尚与南普陀寺十方丛林第一任住持会泉法师于1925年共同创办，是中国现代最著名的佛学院之一，“人间佛教”理念的倡导者太虚法师曾担任佛学院院长，因此，该佛学院可以说是中国佛教革新力量的大本营，培养了现当代众多有影响力的佛教僧才。

　　另一种关帝善书题名为《关圣大帝明圣经》（以下简称“武庙本”）。该书是在漳州市芗城区武庙得到的红皮本，没有标明印发日期。根据笔者观察，该武庙有两点值得注意：首先是它与道教关系密切，庙内张贴有道教朝拜与上香礼仪的图文，且时常进行道教团体交流活动；其次是该庙对台交流频繁，庙外立有“漳州市对台交流重点宫庙”碑，偶尔置有“热烈欢迎台湾省道教会暨全省各宫庙参访团莅临交流”的红底黄字告示牌，或张贴“海峡两岸地缘相近血缘相亲文缘相承商缘相连法缘相循”“热烈欢迎台湾新竹玄定慈观宗教艺文交流团暨翔飞狮鼓队莅临交流”之类的横幅。

　　显而易见，两种版本虽然都题为《明圣经》，但却有“真经”与“经”之别；对关羽的称呼也存在差别，前者为“关帝”，后者为“关圣大帝”。通过比对以上两种关帝善书文本，可以进一步发现有如下四方面差异：

　　（一）装订版面上的差异

　　佛学院本为经折装，竖排版，无边框，各篇字体统一，断句符号有两种，一种是“·”，另一种是“。”，均为黑色。在部分人名称呼旁标有解说此人为谁的黑色小字，如“我”旁标有黑色小字“帝”，“孔明”旁标有黑色小字“武侯”等。该本真经最后部分的《经文备注》有对某些人物的尊称进行介绍，如“孔明尊称武侯”及部分字音的标注如“幽酆封”。

　　武庙本为骑马钉装，竖排版，红色边框，此本字体不统一，尤其体现在该本的《关圣帝君觉世真经》及《回向文》处。该本断句符号只有一种，为红色“。”，部分黑字旁标有某字音某的红色小字，如“酆”旁标有红色小字“音封”，或在某字旁标有该字音调，如“难”旁标有“去声”的红色小字。部分人名称呼旁亦标有红色小字解说此人为谁，如黑体字“皇叔”旁标有红色小字“先主”“桓侯”；“我”旁标有红色小字“关圣”等。

　　（二）篇目设置上的差异

　　两种关帝善书的篇目数量并不一致，佛学院本共计10篇，武庙本则只有4篇。佛学院本与武庙本相同篇目有4种，其中《关圣帝君应验桃园明圣经》差异最为显明。佛学院本的该部分是由《应验经》《明圣经》及《注证文》三部分共同构成的，而武庙本的该部分则由《应验经》《明圣经》两部分构成。实际上，二者的差异主要体现在《明圣经》部分。与佛学院本相比，武庙本的《明圣经》是在佛学院本《明圣经》的基础上加入了《关圣帝君降序》（佛学院本有独立篇目，武庙本无）的内容，且加入的方式较为特别，是将《关圣帝君降序》掐头去尾，删去了《关圣帝君降序》中的开头部分：“赤面赤心下九天，纯阳何不把序删。坛前灯烛光焰闪，降后我即便还。莫将此经看得轻，消灾延寿福更绵。”也删去了结尾部分：“此经吾奉玉皇敕令降于高珙等处。今蒲邑印刊无序，吾同孚佑降此，辩明三字为序。”

　　笔者认为武庙本是将《关圣帝君降序》的部分混入了《明圣经》，《关圣帝君降序》实际上只是对《明圣经》的注解或说明，如：“明圣经三字，经者敬也”“明心鉴性，故曰明圣经”。当然，细节文字上的变化也值得注意，例如，武庙本认为“经者，常也”，佛学院本则认为“经者，敬也”。可见，武庙本与佛学院本有不同的侧重，前者注重日用道理即伦理纲常，后者则主于“敬”，偏于身心而言了。此方面留待后文详论。

　　（三）附加文字的差异

　　除正文篇目外，两种善书都有一些附加的部分，佛学院本所增添的尤其多，应该是受到佛教经书印制范式的影响。例如，佛学院本除了增添《告文式》《关圣帝君正心宝诰》这些与关帝有关的内容，还包括了《经文备注》《关帝明圣真经行颂品》《敬印关帝明圣真经功德芳名》《印造正信经文之十大利益》以及穿插在各篇之中的五言或四言的小短篇，它们单独成页，如“干坤正气，日月精忠，满腔义勇，万代英雄”。相比之下，武庙本则相对简单了，只在结尾处增加了《收经赞》。

　　在此有必要对《印造正信经文之十大利益》加以说明。该文常见于各类佛教流通书籍之后，其中“正信”对应的就是“迷信”。当然，这里的迷信、正信之分乃是基于佛法之正知正见而言的。

　　（四）关帝称呼的差异

　　与关帝有关的文字大多有“我”“吾”两种称呼，除此之外也有称其为云长、关某、 圣帝、伏魔大帝关圣帝君、翼汉天尊、关圣帝君、关圣帝、汉寿亭侯、关圣大帝、大帝、汉关帝、帝君等。其中“我”“吾”“云长”“关某”多为关羽对自己的称呼，这与降笔有关，其它则为大众对关羽的尊称。

　　在关帝称呼上两种善书大致相同，仅于《关圣帝君应验桃园明圣经》及部分篇目的篇名上有所差别。这些尊称分为“侯”“圣帝”“大帝”三个不同级别的称呼。

　　称呼的变化值得重视，因为随着关羽地位不断抬升，对其封号也各不相同。北宋徽宗时，关羽三次分别被封为“忠惠公”“武安王”“义勇武安王”。南宋孝宗时被封为“壮缪义勇武安英济王”。元朝文宗时被封为“显灵义勇武安英济王”。明朝时被宪宗和神宗分别赐封为“壮缪义勇武安显灵英济王”和“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”。清朝时，关羽被顺治帝封为“忠义神武关圣大帝”的封号，被干隆帝赐封为“忠义神武灵佑关圣大帝”，被嘉庆帝封为“忠义神武灵佑仁勇关圣大帝”，被道光帝赐封为“忠义神武灵佑仁勇威显关圣大帝”。总之，随着关羽信仰的盛行，关羽的神号字数总体呈现不断增加的状态，神位也在不断抬升。

　　再者，称呼的差异可以作为判定关帝善书成书时间的依据。关羽被封为“圣帝”是在明朝神宗以后，之前则被称为“公”或“王”，而在清朝多被封为“大帝”。目前收集到的两种关羽善书篇目多称其为“圣帝”或“大帝”，可见这两种关帝善书应为明末以后产物。除此之外，酒井忠夫发现：明末以后新创作的善书，多是藉助文昌帝君等神明的乩示，即藉助扶鸾、扶乩而得到神明启示。这也可以解释何以两种关帝善书多为降笔文字。

　　二、两种关帝善书的篇目解题

　　首先是降笔。两种关帝善书有很多篇目为关帝降笔，这不仅可以从劝善文的题目上得到证实，如《关圣帝君降序》《关圣帝君降笔真经》，还可以从称呼上得到体现（如采用“吾”“我”）。此外，在行文方式上，《关圣帝君正心宝诰》《关圣帝君降序》《关圣帝君降笔真经》《关圣帝君应验桃园明圣经》《关圣帝君觉世经》均采取第一人称叙述。

　　扶乩又写作“扶箕”“降笔”“扶鸾”等，与道教关系密切。扶箕起初是以箸插于箕上，受术者扶着动的箕，使箸在沙盘上写字。后来改箕为丁字形杆，插笔于垂直一端，用两手或两个人执着横的两端，在纸上写字，也有不用笔，只将弯曲垂直的一端安置在沙盘上，用两手或两人扶着横的两端在沙上书写，随即记録下来。许地山认为扶箕是一种古占法，卜者通过观察箕的动静来断定所问事情的吉凶。

　　其次是宝诰。宝诰又称诰章，是道教赞颂神仙的特定文体，多以骈文写成，原指神仙传达的“圣意”。道士日常修持时，须持诵宝诰。此外，在道教各式斋醮科仪中，也应诵持用以称颂神圣之功业与本行圣纪的宝诰，以表达神职人员或信徒志心皈命于神圣。宝诰首句，多为“志心皈命礼”，表示虔诚顶礼膜拜，最后多为诰封的神仙圣号。

　　《圣帝宝诰经卷》为两种关帝善书所共有的名为“宝诰”的篇目。开头部分即出现“志心皈命礼”，表示虔诚顶礼，结尾部分为“至灵至圣，至上至尊，伏魔大帝，关圣帝君，大悲大愿，大圣大慈，真元显应，昭明翼汉天尊。”对应的是关帝圣号，该宝诰多四字句。相较之下，《关圣帝君正心宝诰》仅在佛学院本出现，开头部分则没有“志心皈命礼”字样，其开头为：“诰曰：我奉帝命巡行，深悯人心陷溺。”结尾处为：“庶我心实获，而帝心简在矣。”与其它诰以神仙圣号结尾不同，其主要内容也并不是对神仙的称赞，而是对世人的劝诫。

　　最后是佛学院本独有的三篇劝善文。《文昌帝君阴骘文》《魏元君劝世文》《朱子格言》是关帝内容之外的以其他神或人为中心的劝善篇目，被选入佛学院本关帝劝善系统中，而未在武庙本出现。

　　《文昌帝君阴骘文》（简称《阴骘文》）是文昌帝君传授的道教劝善书，作者不详，成书年代也难下定论，但有学者认为其成书不晚于十六世纪末。“阴骘”一词，盖出于《尚书·洪范》：“惟天阴骘下民。”《文昌帝君阴骘文》采用第一人称的方式，为文昌帝君降笔。对比其他劝善篇目，该篇有一点尤为突出，即对戒杀放生尤其关注，如“救蚁中状元之选，埋蛇享宰相之荣”“或买物而放生，或持斋而戒杀”“举步常看虫蚁，禁火莫烧山林”“勿登山而网禽鸟，勿临水而毒鱼虾，勿宰耕牛”等。该篇提倡“广行三教”，除此之外还包括了诸如“拜佛念经”、“印造经文”，“创修寺院”等内容。

　　《魏元君劝世文》中的魏元君据说是一位历史上真实存在的女性人物，俗名魏华存，字贤安，任城（今山东济宁市）人，西晋司徒剧阳文康公舒之女，据说她幼而好道，常服气辟谷，摄生修静，志慕神仙，为道教上清派的重要人物。她住世八十三年，晋成帝咸和九年托剑化形而去，后被封为“南岳夫人”，人称“魏夫人”，道教界奉其为“紫虚元君”“南真”。《魏元君劝世文》相较于“忠君王，孝父母，敬尊长，奉有德，别贤愚，恕无识”的儒家思想，佛、道思想更为突出，其中有 “饶饶饶，千灾万祸一时消”的道家消祸思想；“休休休，盖世功名不自由”的道家追求自由的思想；“物欲来兮勿拒，物既去兮勿追”的道家委运任化思想，以及佛教思想中“狂风不终朝，骤雨不终日”的无常观；“损人终自损，倚势祸相随”的因果报应观；“业如身在日中行止，何能逃影”的业力观。

　　《朱子格言》（又名《朱子家训》《朱子治家格言》《朱柏庐先生治家格言》）为朱柏庐所着。朱柏庐，名用纯，字致一，昆山（今属江苏）人，生于明天启七年（1627），为崇祯十六年（1643）诸生，早年入复社。与杨无咎、徐枋并称“吴中三高士”。南明灭亡，清军攻昆山，其父朱集璜率家人子弟抗清，城破后投河而死，私谥节孝先生。康熙十八年（1679）朱柏庐辞荐博学鸿儒，又拒荐乡饮大宾，卒后与其父并祀为吴郡名贤。朱柏庐治经学，宗程朱理学，重性命之学，提倡忠孝与躬行实践。《朱子格言》主要从儒家道德伦理的角度劝人向善。

　　总之，两种关帝善书佛道思想都较为浓厚，应是充分吸收了佛教与道教经文、科仪以及教理思想之后杂糅而成的，它们之间篇目及文字的差异也说明瞭关帝信仰的包容性，即可根据不同的摄化对象随机加以调整。

　　三、两种关帝善书的思想研究

　　善书融汇了儒、佛、道思想，这是毫无疑问的。酒井忠夫认为：善书中有儒者所着的，也有道家、佛家所著作的，以善书来理解的通俗道德，是将儒佛道三教混合为一而所融解的一种主义、一种道德思想。渡边义浩则认为：用于民众教化的善书与民众道教关系密切，民众道教区别于明清时期被特权化的佛、道教，它与民众联系紧密，吸收了儒教和佛教的成分。因此，善书也体现了儒、佛、道三教合一的思想。不过，必须指出的是，中国人固然是讲究三教汇通，实则通中有别，另有侧重，这在两种关帝善书中十分明显。

　　笔者以“心”“戒杀放生”“忠孝仁义”“福禄寿”等作为关键词，考查这些词彚在佛学院本和武庙本中出现的频率（见下表）。

　　两种善书关键词出现频率对比表

　　表格略

　　（一）“心”

　　在中国传统三教哲学中，儒道两家更偏重于“天”，而佛教独重于“心”。由表可知，虽然武庙本也有“心”的相关内容，但相较之下佛学院本更突出对“心”的强调。“戒杀放生”也在佛学院本中更多地被提及。

　　诸多文字都强调了各类不同层次的“心”。《告文式》中“践履期于笃实，心地务求光明”表达了书写人今后行为的目标与原则，即不仅在行上下工夫，也注重心的修炼。《关圣帝君觉世经》后附有汇淙的注，注中指出：“凡人，心即神，神即心，无愧心，无愧神，若是欺心，便是欺神，此数语尽之。人果能无愧于心，无愧于神，灵应乃不可思议。”《文昌帝君阴骘文》指出“欲广福田，须凭心地。”《魏元君劝世文》说“心不可欺”。《朱子格言》中“人有喜庆，不可生妒忌心”等。

　　当然，“心”字出现最多的是《关圣帝君正心宝诰》，该篇只在佛学院本中出现，是其特色所在：

　　诰曰：我奉帝命巡行，深悯人心陷溺。或怀叵测，或任坚深，或似豺狼，或同蛇蝎，不知人灵万物，实惟心宰一身。下手功夫，当头要务，虞廷传精一，孔氏重操存。佛法曰明，道家曰贞，虽有殊途，原归一致。鉴观有赫者在兹，阴骘无私者以此。兹尔有众，谛听吾言，试观古往今来不爽逆凶迪吉。心狠乌江刎首，岂曰天亡。心恶絶狱损身，谁云数蹇。留侯不血食，心计太深。伯道无后嗣，心情甚僻。朱门乞丐，祖先心过极骄恣。白屋公卿，家世心怀诚檏。心巧受祸更巧，心多失意尤多。徒受奇穷，心原执拗。平遭异祸，心实奸邪。心气不和平，不徒无福且无算。心情多惰慢，总为无用与无成。善行辄说有心而未为，天夺其魄。恶事藉口无心而偶失，鬼瞰其衷。心果坦平，处处皆为坦地。心如危险纷纷自蹈危机。忌刻心肠，在我偏多不若。贪瞒心腹有赀倐被奇倾。心有真知，心无成见。生无奸状，何以家室花迷蝶乱，只为心淫。人有贤称，何以子孙蛇头鬼脑，原由心毒。心小般般无害，心豪事事难成。福自心生，孽由心造。凡兹有位，心须自凛旦明。亦曰吾儒，心期无愧幽独。缙绅后代，因甚多生败子孽孙。平等文人，缘何反获高科巍第。或心恃势位而背主欺民，或心守谦虚而尊人约已。其尔大众务当心抱慈祥，一切吾民各宜心存平实。富者心殷周济，贵者心尚谦恭，贫者心守勤俭，贱者心怀廉耻。事父兄心惟孝弟，待朋友心尽忠诚。勿心存悭吝薄视姻亲，勿心好钻营厚交势利。勿貌善心恶，勿口是心非。心形直，应事直而无曲。心体圆，处事圆而莫方。勉种心田，何羡南阡北陌。广培心地，不须虎踞龙蟠。急早心回务期心得。庶我心实获，而帝心简在矣。

　　在此篇中提出了两个问题，一个是由“心”招致的报应问题，另一个是“心”与“行”的关系问题。“人灵万物实惟心宰一身”道出了该篇的核心意指，即将一切迪吉报应全部归因于“心”，心被分成了多种不同形态。宝诰结尾处的“心形直，应事直而无曲，心体圆，处事圆而莫方，勉种心田。”宝诰认为心的外在表现是处事（行），应该心行一致，善心与善行相配合才是最佳的状态。然而当“心”与“行”有冲突时，最终依据是“心”，正如宝诰中所言“善行辄说有心而未为，天夺其魄，恶事籍口无心而偶失，鬼瞰其衷”。因此可以说《关圣帝君正心宝诰》看重“心”，特别是“善心”。

　　“戒杀放生”观念在佛学院本中出现较多。《关圣帝君降笔真经》将戒杀放生与长生、育子相联系，如“欲求长生育子，急宜戒杀放生”，之后又与牢狱囚刑联系，如“不食牛犬等肉，可免牢狱囚刑”。《关圣帝君觉世经》将“舍药施茶，戒杀放生”作为“众善条第二”，“宰杀牛犬”则作为“诸恶条款第四”。《文昌帝君阴骘文》劝人“或买物而放生，或持斋而戒杀”“举止常看虫蚁，禁火莫烧山林”“勿登山而网禽鸟，勿临水而毒鱼虾”。《朱子格言》中也有“毋贪口腹而恣杀生灵”的劝诫。其实，对“戒杀放生”的强调也是对“心”的强调，因为自明末以来佛教特别强调戒杀、放生，其根本在于护持慈悲心。

　　（二）忠孝节义

　　儒家重视“忠孝节义”，两种善书都提到了“忠孝节义”，但与佛学院本相比，武庙本对“忠孝节义”更为重视。

　　第一，《圣帝宝诰经卷》作为“武庙本”的第一篇，就其内容来看，该篇主要称赞关帝精忠大义、高洁清廉、协运皇图、德崇演正的品格。《关圣帝君觉世经》开首便云：

　　帝君曰：人生在世贵在尽忠孝节义等事，方于人道无亏，可立身于天地之间。若不尽忠孝节义等事，身虽在世，其心已死，是谓偷生。凡人心即神，神即心，无愧心，无愧神。

　　于此开篇便对“忠孝节义”的重要性进行说明，表明“忠孝节义”是人生的意义与价值，也是身心合一的体现，如果没有做到忠孝节义则身与心分离，身在而心已死，这在某种程度上肯定了心与忠孝节义的紧密联系。而心又与神关系紧密，无愧心就是无愧神，这就在忠孝节义、心、神之间形成了一种链状联结关系。

　　第二，《关圣帝君应验桃园明圣经》介绍了关羽等人兴复汉室，忠义护国的事迹及忠义之士得好报的事例，含有劝人之语，提出“仁莫大于忠孝，义莫大于廉洁，二者五常之首”与“廉洁不乱心田”的观点，将忠孝作为最大的仁，廉洁作为最大的义，又将廉洁与心挂钩，使心不乱，由此将儒家伦理与“心”建立联系。

　　第三，如果说《关圣帝君应验桃园明圣经》部分只是间接暗示了儒家伦理与“心”的关系，那么武庙本中《明圣经》部分则明确提出“心者万事之根本，儒家五常，道释三宝，皆从心上生来。”肯定了“心”的价值，认为“心”为万事之源，儒家五常（仁、义、礼、智、信）因“心”而生。该经言：

　　吾当言明圣经三字。经者，常也，所言无非人生日用常行道理，可以常传万古。人能恭敬身心，时时不忘乎根本，刻刻常存于孝弟谨敬，这个心田，庶几近于礼义，勿贪勿淫是也。圣者昭然也，参天化育，千古忠肝义胆，万载圣神，先圣后圣，其揆一也。明者如同曰月，普照干坤，无物不到，使我心性常怀不昧，灵台洁净，打扫如同宝镜一般，明心鉴性，故曰明圣经。

　　此处阐明瞭《明圣经》的含义，告诫人们不忘根本、存孝弟、礼义、不贪、不淫、忠肝义胆的同时，两次提到敬身心，阐明圣人之所以成为圣人，在于其心不昧，心洁净。这也在某种程度上为普通人的成圣之路指明瞭方向——修心。要之，不论是忠肝义胆，还是孝弟、忠孝节义，它们往往与心有密切联系，甚至可以说由“心”统摄。

　　（三）福、禄、寿

　　道教是一种追求“福”“禄”“寿”的现世救济的多神教。两种关帝善书都表现出对“福”“禄”“寿”的关注与追求。

　　《关圣帝君正心宝诰》有言“心气不和平，不徒无福且无寿”。如前文所述《关圣帝君正心宝诰》尤其强调“心”，而此处又将“心”与“福”联系起来，认为如果心气不平和，那么福也很难得到，正应了“福自心生，孽由心造”。除了因“心”得报外，《关圣帝君降序》说“莫将此经看得轻，消灾延寿福更绵”。该处的“经”指的就是“明圣经”，认为“明圣经”可以消灾延寿。这在说出“明圣经”功效的同时，也反应了人们消灾延寿的愿望。在《关圣帝君应验桃园明圣经》中明确提出了念经、惜万物的功效——增福增寿，如“焚香高诵念，其福即来临”“汝能遵守惜万物，福有攸归祸不侵”。《关圣帝君觉世经》提出行善对添福的意义，指出“祸福攸分，行善福报，作恶祸临”。《文昌帝君阴骘文》认为利物利人是修福的方式，如“利物利人，修善修福”。《魏元君劝世文》强调守福的方式是留福与惜福，如“有福莫享尽，享尽见贫穷”“福宜常自惜”。

　　结 语

　　总之，目前闽南民间流通的两种关帝善书在装订版式、篇目设置、附加文字、关帝称呼等方面存在一定的差异，但仔细阅读各篇目可以发现，关帝善书经文多是降笔之文字，与扶乩有极大关联，另外，道教的宝诰、佛教的赞颂文体、儒家尤其是理学家的家训、格言亦融入到关帝善书之中。关帝善书融汇了儒、佛、道思想，这是毫无疑问的，但两种善书不同的流通背景，也体现了不同的思想倾向：佛学院本倾向于佛教的教法，重视“心”；武庙本则倾向于儒道的内容，注重忠孝节义。它们对于“福”“禄”“寿”有较为一致的追求，这不仅反映了民众的普遍需求，还体现了三教思想对现世救济的重视。