关帝信仰形成于唐代，在湖北省当阳县的玉泉寺内，出现最早奉祀关羽的庙宇。宋朝赐予关羽“忠惠公”、“武安王”、“英济王”等封号，并在道士阶层的推动下，全国数省都可见其祠庙，尤其江淮一带的数量最多。元代的关羽祠庙已遍及各地，而以华北及荆楚地区为核心。明初废除祭祀姜尚的武成王庙制度，由朝廷在鸡鸣山兴建专祀关羽的汉寿亭侯庙，赋予其武神的特有地位。明代中期之后，关羽已成为普及全国的信仰，因其符合儒教原理主义的中央祭祀政策，获得皇帝、官僚、文人等阶层的支持与提倡，不仅在各地广建祠庙，还被授予“帝君”的崇高封号。清朝延续对关帝信仰的推崇，雍正帝追封关羽三代父祖为公爵，并下令在各府、州、县建立官庙，由地方官员定期祭祀，使之成为与孔子并列文武圣的国家信仰。

　　在此一信仰的发展过程中，如同杜赞奇（Prasenjit Duara）所提出“刻划标志”（superscribing symbols）的论点，关羽在不同时代有不同的神话与形象，其某些内在因素为不同群体提供共同的素材，但每个群体都会刻划该神的形象以适应自身特定的环境；即使是国家的赐封与提倡，也是属于刻划的范畴，并不会消除各地对该神的说法。这些说法虽然不一，但却有内在的连结：一个重然诺的武士转而忠于既有的权威；一个保卫庙宇、社区和国家的英雄，转而成为健康和财富的确保者。 

　　台湾虽至明郑时期才开始出现关帝庙，但经过清代两百余年的发展，其香火已遍及全台各地，不仅是官方提倡的国家祀典，亦为百姓崇拜的民间信仰，同样被各个群体刻划不同的神话与形象。本文即透过文献史料、碑记文物、民间传说及善书的爬梳与考察，分析清代台湾关帝信仰的几个重要类型，探讨其主要的信仰群体为何？特别崇敬关帝的原因何在？又以何种方式来表达崇敬？关帝如何守护与庇佑各个群体？展现的神格、形象与职能又有何不同？表现出何种属于台湾本地的特色？期待借由这些问题的讨论，能对台湾关帝信仰的发展历程与内涵特色有更完整的掌握，也能提供学界更多的参考案例，推进关帝研究的深度与广度。

　　一、武事之神

　　关羽辅佐刘备建立蜀汉，与曹魏、孙吴三分天下，他忠贞不二、义薄云天的性格，在战场上出生入死、过关斩将的英勇表现，赢得后世尊之为“武神”、“军神”或“战神”。早在唐德宗建中三年（782），关羽即曾短暂从祀于武庙（武成王庙），被视为武神中的一员。不过，直到明太祖废止武成王庙制度，在首都建立关羽专庙，他才成为天下公认最具代表性的武神。在明代中期以前，浙江、江南三角洲的太仓县、辽东、夔州、临洮、毕节等边境地区，都出现军队所建立及管理的关帝庙，关羽已是军人群体所共同信仰的“军神”。

　　清初延续明朝祭祀关羽的制度，顺治皇帝赐封其为“忠义神武关圣大帝”，有意凸显其“忠义”的性格及“神武”形象，可视为清朝对关帝神格的定位。在国家的认定与提倡下，关帝成为武事之神，凡是武官、军队或与战争有关者，多会以关帝为崇拜对象。在台湾即可看见不少由武官创建的关帝庙，如台湾府城宁南坊的关帝庙，乃道标营官兵所合建；澎湖位在妈祖宫西边的关帝庙，乃康熙三十六年（1697）由副将尚宣所建；诸罗县位在城内东北角的关帝庙，则是“康熙五十二年，参将翁国桢建。五十四年，参将阮蔡文、守备游崇功成之。”凤山县位在阿猴（今屏东市）的关帝庙，则为干隆四十五年（1780）下淡水营都司乌龙图所建。由于祭祀属民政业务，为地方正印官的职掌，通常也会负责兴建官祀庙宇，但在台湾却有为数不少的关帝庙是由武官创建，显见两者确有紧密关系。

　　此外，关帝庙的整建亦多有武官的参与，例如上述澎湖关帝庙几次的重修，皆由厅通判与澎湖协各级武官所负责。光绪元年（1875）该庙改于红木埕重新创建，亦由副将吴奇勋主导；后为法军战火所毁，光绪十七年（1891）再由“总兵吴宏洛捐廉五百金重修，添盖后殿，崇祀武帝三代，庙前开一半月池。”而凤山县位在阿猴的关帝庙，道光二十年（1840）进行修建，除有两名前后任县丞捐银外，下淡水营都司祥禄及下级武官亦皆有捐资赞助。

　　这些武官会如此护持关帝庙，不全然是受到国家祭祀政策的影响，他们长年在战场上称锋陷阵、出生入死，唯有同样生命遭遇的关羽才能互通感应，也相信该神会赐予勇气与力量，庇佑其化险为夷、连战皆捷。这种以关帝作为个人信仰的武官，当为数众多，清代台湾出身具有最高官阶的王得禄，即是明显一例。王氏长年在海上冒险犯难，剿除海盗，而升任福建水师提督，曾于嘉庆二十年（1815）敬献台湾府城内的开基武庙（又称“文衡殿”）一座“文衡殿钟”，铭曰：“国泰民安，风调雨顺”，但今已不存。嘉庆二十二年（1817）又敬献“忠义配天”匾予府城东区的虎尾寮关帝厅，据传当时他还亲自监工将其由小庙扩建成大庙。而他生前最后一方匾额，亦敬献给澎湖马公的关帝庙，即其以“钦差驻札澎湖督办海防军务太子太保”之身分，于道光21年（1841）所献的“大义昭垂”匾。

　　除了武官之外，兵丁信奉关帝的情形亦甚普遍。以澎湖为例，当地采用“班兵”制度，亦即驻防的清兵皆由闽粤各营抽调而来，包括水师提标、海坛镇及所辖闽安协、南澳镇及所辖铜山营、金门镇、福宁镇所辖烽火门营。这些班兵三年一换，各营皆建有伙馆，一来作为调差之际的落脚处，二来亦可充作彼此在澎湖期间互相联络的根据地。伙馆内都会奉祀兵丁共同信仰的神明，其中烽火馆、铜山馆皆供奉关帝，即使后来废止班兵制，该神的香火仍延续至今。

　　在国家提倡与官兵个人信仰的交互作用下，每当遇有战事或社会动乱时，各地即常出现关帝显灵助战或剿平动乱的神迹。有学者整理清朝官方档案记载的神只显灵事迹，其中关帝有121次，仅次于城隍神，且大多集中在内忧外患最剧的咸丰至光绪朝，显见地方官员基于国家提倡与个人信仰，常会将乱事平定归功于关帝显灵。这种现象在台湾亦有之，干隆五十一年（1787）中部爆发林爽文事件，战火迅即蔓延全岛，当时台湾府城能坚守无恙，知府杨廷理即归功于关帝庇佑，曰：“每贼众犯城时，辄闻庙中金鼓声隐隐，似无数万甲兵、出而撼贼、为我民呵护者，而城获全，则神有功于兹城也大矣！”此传出金鼓声之庙，即是城内西定坊的关帝庙（今称“祀典武庙”）。杨氏为答谢神恩，还与总兵奎林、道台万钟杰共同捐修该庙。

　　此外，带兵来台平定乱事的闽浙总督常青、福州将军恒瑞、陕甘总督福康安等人，亦皆感受到关帝的显灵庇佑。根据前两者的奏报，干隆五十二年（1788）六、七月间，其军营官兵“受湿染病者颇多，自祭关帝厅以后，目下病皆渐愈。”后者率大军来台后，给予林爽文阵营致命的一击，不久乱事即告终结。他曾奏报：“台湾贼匪滋事以来，府城东门城楼上关帝赐佑着灵，是以大军一到，即得迅速蒇功，安稳配渡。”显然亦将渡台官兵能迅即平定乱事，归功于府城东门楼上所供奉的关帝庇佑。

　　关帝作为武事之神，不仅广为官兵所信仰，亦深受地方绅民崇敬，有的还将其忠义精神内化成自我信念，当国家受异族侵凌或统治时，愿意挺身而出，捍卫家国。如清末《苗栗县志》记载关帝庙：“一在铜锣湾街，距城十二里。光绪十六年，生员邱国霖、吴汤兴等倡捐建造。……一在大湖八份街，距城三十里。光绪十四年，统领林朝栋建。”其中林朝栋为雾峰林家第六代，曾协助刘铭传扺御法军入侵及办理新政，又在甲午战争后，支持筹组台湾民主国，对抗日本的接收。吴汤兴则是苗栗客家人，乙未之役与徐骧、姜绍祖合作抗日，与日军相持两个多月，最终壮烈牺牲。

　　又在今台南将军区主祀关帝的文衡殿，沿革碑文记载光绪十五年（1889），林昆冈发起信徒捐资改建该庙。林氏为嘉义武秀才，曾在文衡殿内设立“育英书院”，担任山长；乙未之役率领义军抗日，战死于急水溪南畔的竹篙山，人称“竹篙山之神”，今文衡殿内还为其设有纪念馆。这些都可看见关帝对他们而言，不仅仅是焚香膜拜的神明，更是一种忠义的典范，引领其保家卫国，与异族强权对抗，即使牺牲生命亦在所不惜，实为关帝信仰做出最可贵的实践。

　　二、开发之神

　　清朝统治台湾211年，是此地开发的关键时期。清初大量闽粤移民冒险渡海而来，在平安扺达台湾后，必须面对天灾、瘴疠、瘟疫、番害的侵袭，又为开发争夺土地及水源，时有分类械斗发生，加上治安不靖，社会动乱频繁，生命财产都饱受威胁。在此一艰辛拓垦的过程，原乡的神明常扮演重要角色，祂不仅给予先民信心与勇气，安然度过各种生存的危机，也发挥整合社群的功能，使各族群能够凝聚成一个个共同体，为开发地方而相互合作。

　　一般而言，台湾先民大多信仰自身的祖籍神，如泉州同安人信奉保生大帝、安溪人信奉清水祖师、漳州人信奉开漳圣王。不过，这种说法过于简化，忽略信仰范围涵盖沿海各省或全国的妈祖、关帝，在原乡亦有许多庙宇。台湾在明清之际即出现多座关帝庙，如康熙五十九年（1710）陈文达编纂的《台湾县志》，记载府城西定坊的小关帝庙，“伪时建。五十八年，里人同修。”永康里的关帝庙，“一在许厝甲，伪时建。系茅屋，开辟后易茅为瓦，乡人同建。一在保舍甲，伪时建。台厦道陈璸匾曰‘停骖默祷’。”长兴里的关帝庙，“伪时建。五十九年，乡人同修。”保大东里的关帝庙，“五十六年，乡人同建。”这些庙宇的香火都可能是先民由原乡携来，原在自宅供奉，待地方开发到一定程度，再应居民的信仰需求而“落公”建庙。

　　先民虽然是因原乡的信仰习惯，而携带关帝的香火渡海来台，但此一信仰形成的背后，则是由于该神具有正义勇猛的性格，不仅可以对抗有形外敌的侵犯，亦可扫除无形邪魔的干扰，确保个人乃至地方的平安与洁净。清初《台湾府志》即记载凤山县的土墼埕有一关帝庙，“其像先在烈岛。有贼犯岛中，居民震恐；是夜，见神青巾緑袍、大刀骏马巡海驰击，贼遂逃去。后岛民来台洪姓者，鸠众立庙祀之。”可知该神在金门烈屿曾经显灵退贼，神勇正气的形象深植人心，故当有居民移居台湾时，亦分香来此建庙供奉，使其继续守护地方安全。

　　台湾先民在此开发定居后，必须面对有形与无形的威胁。有形的威胁来自盗贼、凶番、乱民乃至不同族群的攻击，尤其本地民风剽悍，分类意识强烈，常因争夺土地、水利等资源而有械斗冲突。面对这些威胁与冲突，地方公庙所奉祀的神明，常能带给居民心灵的慰借与勇气，也能凝聚众人的意志，共同守护家园。例如在台南善化的胡厝寮，当地公庙代天府主祀关帝，其最初仅安奉神位于胡姓先民家中，干隆末年某日降驾指示：有庄民与他庄争占耕地，误收其谷粮，近日本庄必有劫难，需在庄外挖壕沟做陷阱，再于庄中制作草人自保。庄民依指示而行，果然使进犯的外庄人掉入陷阱，并因远远望见众多草人，以为有大军防备，乃放弃攻庄退离。庄民因感念神恩，乃于嘉庆年间为其雕塑金身，正式建庙供奉。此虽然是充满神奇色彩的传说，却可从中看见在遭受外庄进犯时，关帝的指示给予本庄居民重要的力量，使其平安度过劫难，继续在此地生存发展。

　　无形的威胁则来自天灾、疫病及各种意外，虽然这些多属不可抗力的自然现象或人为疏失，但居民仍会归因于邪魔鬼魅的作祟干扰，而希望藉助神明之力来加以扫除。例如台南盐水旧有月津港，清代末期时有瘟疫发生，甚至在光绪年间还造成上千人死亡，已经到无法控制的局面。当地绅商头人乃请示武庙的关帝如何对治，而获指示迎神出巡绕境，以攘除瘟疫。居民乃在元宵夜迎请关帝出巡，且在沿路施放大量的烟火鞭炮，一连三天市街皆充满烟硝硫磺味，疫情也逐渐降温受到控制，恢复昔日荣景。地方绅民感谢神恩，自此固定在元宵节举办“关帝绕境，施放蜂炮”的祭典，今已成为知名的民俗观光活动。

　　在先民开发的过程中，不可避免会与当地原住的番民有所交涉，甚至引发族群冲突，也因此有不少地区的神明，都曾展现“防番”的神迹，亦即庇佑汉人在与番人战斗中取胜，或是平安躲过番人的攻击。不过，有些地方所信奉的关帝，却也发挥整合番汉的功能。例如建于雍正十二年（1734）的台南麻豆文衡殿，其前为汉人聚居之所，后有西拉雅族麻豆社人群居，故称为“番仔巷”。庙内保存两方古碑，一为干隆四十二年（1777）的“贴纳武庙香灯番汉和睦示告碑记”，内载麻豆社通土美凉、斗耳等人禀称该庄有旱产田园难成片段者，本约定贴纳武庙香灯，仍纳番饷，但有汉人恶意违约，引发争议，故由官府立碑示谕，令番汉应依约而行，两相和睦。二是干隆四十三年（1778）的“重新虞朝庄关帝庙碑记”，内载该庙重建的捐款者名单，除有许多本地汉民外，尚有不少番人。由此可看出关帝不仅是汉人的信仰，番人亦颇为崇敬，故捐款协助重建，约定贴纳香灯经费，表现出促进族群融合之作用。

　　又如台南官田隆本村旧名“番仔田”，原为西拉雅族麻豆社的居住地，社民建有公廨奉祀阿立祖。后来汉人入垦此地，双方乃协议共同建庙，供奉彼此信仰的阿立祖与关帝。虽然其后曾因香火钱问题，而将关帝移祀麻豆文衡殿，但1981年重新建庙时，又将关帝迎回同祀，即今“复兴宫”。另在台湾中部的埔里平原，在道光十一年（1831）五月二十四日，平埔族各社分垦此地的阄分书中，亦有载：“言约每埒全年纳租粟五斗以为关帝爷祝寿之费”，显见当时平埔族人已有供奉关帝，特别约定共纳租粟作为祝寿费用。这些都说明番人虽有自身的祖灵信仰，但在与汉人交流互动的过程中，也逐渐接受包括关帝在内的民间信仰神明。此处的关帝不再以武力征服异族，而是透过信仰的力量来整合族群，实为本地一大特色。

　　三、商业之神

　　明清时期随着社会经济的发展，各地开始出现没有家族间联系的群体，如在外旅居的商人或流浪者、土匪等边缘人。这些新群体无法以旧有家族或社区的纽带来加以连结，作为忠诚与监护的标志，关帝的形象鼓励用一种相互信任与同道情谊的伦理观念，将一个外来者的社会凝聚在一起。以商人为例，他们在遥远、陌生、缺乏保护的地区经商，借由关帝信仰建立起一种商业规范，从事买卖、订定合约要诚实信用，唯有如此才能生存下来，进而取得财富。在此一情况下，关帝也逐渐被赋予商业之神，乃至财神的形象。

　　在台湾也流传有关帝作为商业之神的说法。日据时期，日人铃木清一郎即记载商人信仰关羽的几种原因，一是因关羽生前精于理财之道，尤其长于会计业务，幷发明今日所通行的簿记法。二是因关羽义气千秋的凛然精神，可感召所有商人都能守信用、重义气。三是认为关羽虽然战死，但其灵魂又回来复仇，商人做生意也是如此，只许赚钱，絶不能赔钱，万一有所亏损，也必须如关羽一般夺回最后胜利。另连横所作、日据时期出版的《台湾通史》亦有载：“若夫士子之祀文昌，商人之祀关帝，……所业不同，即所祀亦异。是皆有追远报本之意，而不敢忘其先德也。”此则以关帝为商人之祖师爷，出于报本反始而崇祀有加。由此来看，清代台湾社会已将关帝视为商业之神。

　　事实上，在清代台湾确实可看到不少商家赞助或护持关帝庙的案例。以台湾府城为例，清末《安平县杂记》即有记载当地一年三次的关帝祭典：“（元月）十三日，关帝君诞，各铺户均备牲醴、烧纸以祝。……（五月）十三日，关圣诞。商业叩祝，与正月十三日同。……（六月）二十四日，关帝飞升，叩祝与五月十三同。”此特别强调铺户、商业于关帝圣诞皆会到庙叩祝，显见本地商人亦对关帝甚为崇拜。

　　府城镇北坊有一大关帝庙，今称“祀典武庙”。《续修台湾县志》记载大关帝庙乃“伪时建，庙有宁靖王匾。康熙二十九年，巡道王效宗始修；五十三年，巡道陈璸重修；五十六年，里人鸠众改建；……嘉庆十二年，知县薛志亮捐俸倡修；绅士林朝英、吴春贵、陈启良等司其事。”可知该庙虽在明郑时期即已兴建，但入清后仍被赋予官庙性质，大多由官员负责修建，但亦有地方绅民参与，显示其为官民共同信仰的庙宇。

　　在干隆四十二年（1777）蒋元枢的重修碑记中，列有关帝庙六条街首、二、三境捐缘名单，大部分皆为商家，如“协和、振成、锦安、崇和、芳美、东美、文益、东发、源发，以上各捐银参拾六圆。隆美、义享、吴福记，以上各捐银参拾四圆。洪名捷、华林、合茂、（和）启泰、韩崇春、大成、陈钟炎，以上各捐银参拾贰圆。鼎山、新端成、永隆、双雁、合吉，以上各捐银参拾圆。……”另在道光十五年（1835）“武庙禳荧祈安建醮牌记”中，所列各境的捐缘名单，亦几乎皆为商号。

　　此外，盐水武庙因位在倒风内海最大的港街，亦深受本地与往来商人的支持。今庙内保存一巨大梁签，记载嘉庆八年（1803）鹿港最大郊商日茂行创始者、奉政大夫林元品（又名林文浚）曾独自捐款四千一百大银改建该庙。为何一名鹿港商人会远至盐水捐建庙宇？相传原因有二，一是林氏因案被台湾府传唤，他经过盐水特别祈求关帝保佑，后来果然平安无事，乃捐建武庙来答谢神恩。二是他曾因整理账目而苦恼，忽有一红脸长髯的关姓书生来访，将其账目整理得有条不紊，临别时自称住在盐水港。数日后林氏亲往致谢，却不见有关姓居民，失望之余行经武庙，发现该书生正是神龛上的关帝。前说载于日据时期相良吉哉《台南州祠庙名鉴》，林氏在被传唤前特别到武庙祈求，显见其平时即对关帝有所信仰。后说虽明显出于虚构，但与上述关羽生前长于会计业务之说相合，亦反映民间以关帝为商业之神的观念。

　　盐水武庙在道光八年（1828）再次重修，今保存有一组两方碑记，皆有提到在此之前的两次重修，如“月港建庙以来，前蒙提宪梁公之踵美，继得职员林老之增华，厥功懋矣！”此“梁公”指康熙五十四年（1715）任台厦兵备道的梁文科，而“林老”当即指上述的林元品。两方碑记中还列出主要题捐者，大部分皆为商家，如其中一碑载有“怡成号、长源号、源和号，以上各捐银六十大员。盈茂号、协泰号，以上各捐银五十大员。课馆、钟昆源、恒盛号、东成号，以上各捐银四十大员。……”另一碑尚列有“鹿港原任瓯宁县儒学林文猷捐银一百大员”，此人为嘉庆年间的恩贡生，为鹿港日茂行的族人。由此可知，该庙亦深受商家的护持，连远在鹿港的日茂行亦两度捐资重修，足证关帝确为商人最信仰的神明。

　　除台南地区外，其他地方亦可看见商人支持关帝庙之情形。如鹿港王宫边的关帝庙，乃干隆壬辰年（1772）南靖商民捐建。又如上述凤山县阿猴的关帝庙，虽为武官所建，但在道光二十年（1840）重修碑记中，所列主要题捐者亦多为商家。这些都说明商人信仰关帝确为一普遍现象，尤其在市街或港口更为明显，可以肯定该神对早期台湾商业发展亦有大功矣！

　　四、文运之神

　　由于关羽以忠义精神闻名于世，符合儒家的价值取向，加上明朝皇帝为其建庙及列入祀典，使得知识分子与各级官宪也转而大力支持。自明代中期之后，各地关帝庙的兴建、崇拜活动中，常能看到他们扮演倡导者的角色，甚至将关帝与孔子相比拟，谓前者在全国民间的影响力更甚于后者。在此一发展趋势下，关帝也受到文人普遍的信仰，民间还出现许多与科考有关的关帝神迹传说，包括考前指点提示、赴考途中之护助、卜问仕途、善恶因果等类，显示其亦具有文运之神的性格。

　　清朝自顺治以来的历代皇帝皆有意将关帝信仰儒家化，除比照祭孔由官方祭祀关帝外，尚同意“关氏后裔袭五经博士”，并追封关帝三代祖先，进而将祭关帝列入中祀，皆与孔子之制相仿。士人与官员也推崇关帝好读《春秋》，称关帝为“关夫子”，甚至民间还盛传祂被封为“山西夫子”，显示清朝举国上下皆以关帝为另一个儒家典范，故关帝庙也常被称为“武庙”，与祭祀孔子的文庙并举。在此一关帝儒家化的氛围下，道家人士亦编出其奉玉帝敕令“司掌文衡”之说，以致后世流传有“文衡圣帝”或“文衡帝君”之称号。

　　这种关帝儒家化的现象，在清代台湾亦可见之。上述干隆四十五年（1780）由下淡水营都司乌龙图所建的凤山县阿猴关帝庙，其碑记有曰：“山西夫子，善春秋，忠肝义胆，充古塞今；事业功成，载书炳册，无俟赘述。是以谥号频锡于圣朝，禋祀并重于文庙。”而道光八年（1828）盐水武庙的重建碑记亦有载：“窃维庙社之兴，有其举之，莫或废焉；况关圣夫子义昭天地，灵震古今，尤宜馨香勿替者也。”这两座庙虽分属官建与民建，但皆称关帝为“夫子”，显示此一称法颇为普遍。“夫子”本用以称孔子，也是文人、老师、宿儒的敬称，关羽乃一武将，实无当于此称号，但因后世尊其为“武圣”，正与“文圣”孔子相对应，加之两人分别出生于山西、山东，又都与儒家经典《春秋》有关，流传有“山东一人作春秋，山西一人读春秋”之说，故关羽被称为“山西夫子”，关帝庙（武庙）亦与文庙并重于世。

　　另在台湾有不少关帝庙，皆以“文衡”名之，显然亦在凸显关帝“司掌文衡”的职能。如干隆二十五年（1760）“严禁沤汪庄开凿水圳示告碑”即有记载：“台湾府诸罗县安定里西保沤汪庄文衡殿关圣帝垦置荒埔一所……。”又如麻豆文衡殿于干隆四十三年（1778）重建碑记有载：“我虞朝之有关帝庙也，起于雍正甲寅年国学生吴讳仕光集众鼎建。迨干隆戊子岁，地震，几倾。越甲午，乡宾黄讳清芳、优庠吴讳时举、时兴议新首倡。……自此神灵赫濯，文衡佐司，何但黉序蜚声、雍辟驰誉已哉！”其虽以“关帝庙”称之，但倡建者皆为士人，且谓关帝司掌文衡，可庇佑乡里子弟学业精进、考取功名，显亦视其为文运之神。

　　关帝除与孔子并称文武圣外，更与文昌帝君同为文人崇奉的文运之神。“文昌”原为天上星象之一，后来在道士的编造下，与四川地方信仰的梓潼神相结合，成为专司文运的文昌帝君，深为士人群体所崇拜。清嘉庆六年（1801），朝廷因文昌帝君“主持文运，崇圣辟邪”，而将其纳入祀典；咸丰六年（1856）更提升为中祀，成为与关帝并列文武的神只。在清代台湾的关帝庙中，亦有与文昌祠相连结者，如《彰化县志》载其境内关帝庙，“一在鹿港文昌祠边（嘉庆十七年同知薛志亮捐俸倡建，绅士苏云从董其事）。”而噶玛兰厅的关帝原祀于米市街，嘉庆二十三年（1818）文昌宫落成，通判高大镛移奉宫内；道光三年（1823），通判吕志恒又以前殿供奉关帝，文昌坛设于后殿。道光二十五年（1845），署通判朱材哲再就前后殿原址，倡捐改建左、右二殿，左奉文昌，右奉关帝。由此可见，在同样具有掌管文运的职能下，关帝常与文昌相提并论，两者的祭祀空间也会被连结在一起。

　　事实上，早在清初民间即将关帝与文昌连结在一起，同被视为文运之神。如康熙中叶周克复所着善书《万善先资集》有载：“关公讳羽，字云长，后汉人也。没后奉玉帝敕，司掌文衡，……明初，曾降笔一显宦家，劝人修善，……。余阅道家书籍，见有《文昌忏》三卷，系帝君降笔，其言纯用佛书，虽不及《梁忏》之圆融广大，然其归信三宝，殆不亚于关公也。因叹二帝现掌文衡，一应科场士子，皆经其黜陟。”此虽站在佛教立场，谓关帝、文昌都已归信三宝，但又以两神皆有降笔造书，且同掌文衡，明显具有道教色彩。

　　这种“降笔”又称“扶乩”、“扶鸾”，本为古代传统的道术，明清时期成为士人的游艺活动，有用于猜考题、断讼、问事等。清代台湾也甚早出现扶乩，康熙五十八年（1719）《凤山县志》即有载：“仙堂：在长治里前阿社内。乡人何侃鸠众所建。祀五文昌，能降乩。环植竹木、花果，颇有胜致。后建草亭，为游人憩息之所。近复合祀东王公、西王母于内。”此五文昌即是“梓潼、关帝、魁星、朱衣、吕祖”。由此来看，大约在清朝统治台湾之初，民间即将关帝与梓潼帝君、魁星夫子、朱衣夫子、孚佑帝君（吕洞宾）并列为文运之神，且拥有一定数量的信徒，其中还包括不少庶民，信仰型态亦与士人群体有所不同。

　　神明降笔写成的文字称为“乩文”，将一定数量的乩文集结成书，此即是“善书”。在清代台湾流传的善书中，即有不少是由关帝降笔而来，如《关圣帝君明圣真经》、《关圣帝君觉世真经》（简称《觉世经》），尤其后者持诵者颇多，为三圣经之一，光绪九年（1883）福建巡抚张兆栋还指示各乡在宣讲圣谕之暇，应将该书与《感应篇》、《阴骘文》分日讲解；而《渡世宝筏》辑録关圣帝君降鸾戒淫文，《三圣救劫宝训》亦收録《关圣帝君警世宝诰》。透过这些善书的广泛流传，也让关帝信仰更加深入民间社会。

　　随着清末时局变动不安，台湾士人为解决内在不安与外在危机，开始组织以扶乩著书为要务的鸾堂。在乙未割台之前，宜兰即有新民堂、鉴民堂、未信斋等鸾堂，撰有《化兰全书》、《奇梦新编》、《喝醒文》等善书；澎湖则有前身为“普劝社”的“一新社”，亦撰有善书《觉悟选新》。这些鸾堂或由书房、书院发展而来，鸾生也多为地方士绅，本身即是关帝、文昌的信仰者；而其所撰着的善书，五文昌中的梓潼帝君、关圣帝君、孚佑帝君亦为主要的降笔者。就在鸾堂的著书与宣讲下，关帝成为民间最具影响力的神明之一，也从士人群体所信奉的文运之神，转型为向普罗大众宣扬道德善行的教化之神。

　　结 语

　　本文透过文献史料、碑记文物、民间传说及善书的分析，探讨清代台湾的关帝信仰，发现其具有武事、开发、商业、文运之神等四种类型，从中亦可指出有以下几个特色：

　　其一，关帝为世所公认的“武神”、“军神”与“战神”，清代台湾因特有的环境背景与战略地位，各地驻守的官兵颇多，亦对该神甚为崇敬。有不少关帝庙由武官所创建或参与整修，敬献匾额与文物亦时有所见；兵丁则因“班兵”制度而设有伙馆，亦有在馆内供奉关帝者。关帝除会显灵庇佑来台官兵平定动乱外，亦为地方绅民保家卫国、对抗异族强权的忠义典范。

　　其二，清代为台湾开发的关键期，先民渡海来台为求平安，亦会随身携带关帝香火，在此定居后再建庙供奉。该神所具有正义勇猛的性格，成为先民面对天灾人祸威胁的心灵寄托，不仅藉以对抗有形的外敌侵犯，也扫除各种无形邪魅的干扰，确保地方的平安与洁净。尤其关帝还在各地开发过程中，发挥整合汉番族族群的功能，实为本地特有之信仰现象。

　　其三，关帝的忠义形象是商业伦理的重要象征，也因此成为商家的祖师爷或行业神。清代台湾的行郊与铺户亦视关帝为商业之神，除在神诞时会到庙叩祝外，

　　对于关帝庙的修建与重大祭典亦会给予支持，尤其在商业发达的市街与港口，更扮演出资主导的角色。商人经商的流动性，也使其护持的关帝庙不限于在地，如盐水武庙即获鹿港日茂行的大力支持，亦展现郊商对关帝特有的信仰情感。

　　其四，关帝因是与“文圣”孔子相对应的“武圣”，民间称之为“山西夫子”；道家人士又编造其与文昌帝君同掌文衡，故有“文衡圣帝”的称号。清代台湾有不少关帝庙以“文衡”名之，碑文则称关帝为“夫子”，又因其与文昌同为文运之神，两者祠庙常连结在一起。民间亦将关帝列为“五文昌”之一，借由降笔着造善书与鸾堂组织的传播，将道德行善观念深入基层社会。

　　总之，在关帝信仰漫长的发展过程中，不同时代出现不同神话与形象，不同群体也会根据其内在因素，刻划符合自身需求的“标志”。关帝的忠义性格与神武形象，使其深受军人崇敬，也给予百姓面对生存危机的心灵力量，并成为商业与儒家的典范，庇佑经商与文运亨通，这些在台湾一地亦然。不过，清代台湾特有的军事驻防、治理政策、社会动乱、族群冲突、港市发展与民间信俗等，也使关帝信仰有不同的表现与内涵，形成一种在地化的特色。