在明代晚期及清代的各地县志、祠庙碑刻、风俗志等文献中，多有“五月十三日关帝诞辰，民间赛神”“春秋仲月，遣官祭祀关帝”等祭祀关帝的记载。这些文献，虽然反映了明、清时期关帝信仰的普遍性；却隐含了关帝祭祀礼制的形成过程。基于文献材料的阅读与思考，笔者于 2021年至2022年，进行了四川地区、福建地区的田野调查。探寻多地关帝庙现状的同时，收集整理了部分文献材料。就笔者田野收集的材料来看，现存的关帝庙，大多都是经过明清两代不断重建后遗留的。其中，泉州通淮关岳庙是笔者调查的福建地区香火最为旺盛的一座关庙。通过泉州关岳庙的调查，笔者发现，在明末清初传播到琉球、安南等地的关帝庙保留了传统的祭祀礼仪。而泉州乃至全国的关帝庙在清末、民初两个时期，先后经历了礼乐的建设与改革。国内与周边国家的关帝信仰由此形成了比较。

　　笔者谈及“礼乐”“礼乐化”等相关概念，是因为我们以前所认为的国家“礼乐”是这个时代中一种静止的音乐形式，而在文中所谈到的“礼乐”是指，像关帝信仰这一原来不存在于国家礼乐体系中的祭祀，到明清以后逐渐进入国家制度后动态的礼乐内容。

　　一、关帝礼乐的全国化

　　明代的宫廷中已经有了关帝祭祀，所用的礼制就是吉礼中的小祀。而小祀中祭祀关帝的音乐，尚属于俗乐礼化的阶段，并没有正式列入“雅乐”的祭祀范畴。明代礼乐机构性质的扩充，使得原本属俗乐演奏的教坊司，也逐渐被礼化起来。

　　清代晚期的武庙仿文庙礼制，咸丰三年伊始，全国各地逐步开始了关帝礼乐的修订。这些地方祀典主要是靠当地官员根据京师祀典组织编订的，因此记载也就多出现在地方县志当中（如图1）。咸丰四年将制定的关帝祀典颁布各省，实现了武庙礼乐的全国化。从各类文献所记载的关帝祀典来看，各地祀典内容存在着高度的一致性。咸丰朝往后编修的地方县志中记载的关帝祀典，多是有礼制而无乐制，而有祀典记载的县志，内容则基本一致。

　　除了编修县志以外，地方官为加强管理，还会有意识地编订祀典礼书，以维系地方礼制系统。清朝咸丰十年（1860年），河南巡抚严树森，命太守徐晓泉遵照会典及诸书，编订中祀祀典，以此重振地方儒学。该祀典收録于《皇朝祭器乐舞録》一书，于同治二年编订完成，现存版本则是同治十年的复刻。书中除详细记载的释奠礼外，还将隶属于中祀下的关帝祀典及文昌祀典放进了书的附録中（见图2）。笔者于浙江省图书馆找到了该书附録中的中祀合编一册，里面就记载了“关帝庙典礼”“文昌庙典礼”的全部内容。（见图3、图4）。

　　从各地记载的祀典乐章来看，自咸丰三年颁布后，就没有再更改过。再从祭祀乐曲的内容来看，对比以上乐谱，谱面所示的记谱方式大体都是一样的。就乐曲定调来看，春祭用乐时定调为“夹钟清均，应钟（或倍应钟）起调”；秋祭用乐的定调则是“南吕清均，仲吕起调”。略有不同的是，浙江图书馆馆藏的关帝乐谱记载的春祭乐曲起调为“倍应钟起调”。咸丰八年（1858年），湘潭黄启曙在编订《关帝全书》 时记载了“国朝春祭乐章”和“国朝秋祭乐章”，春祭乐章定调为“应钟起调”（见图5）。

　　文、武庙的定调是相同的，幷且所用乐制相同。而对比这一时期的孔庙礼乐，可见与武庙祭祀乐章有着较大差异。这是由于文庙乐章为规整的四字句诗经体，而武庙乐章则是节奏自由的楚辞体，乐章句式的差异从而也影响了文、武庙祭祀乐曲的风格特征。通过进一步分析乐曲，可见武庙祭关帝乐曲是在文庙乐曲的基础上，对乐曲旋律进行了填充。由此可见，文庙、武庙祭祀的乐章虽然不同，但乐队编制大致是相同的。

　　除了有乐谱的记载外，还有史料单独记载了关帝乐舞。光绪年间的《钦定大清会典图》就详细记载了当时祭祀关帝三献舞（“初献”“亚献”“终献”）的就班图及舞谱  。关帝乐舞与文庙相对应，有文舞、武舞之分。又因其武庙的性质，所以武舞在前，文舞在后（如图6、图7所示）。舞谱结合前文地方县志及官修史书中的乐谱，可以进一步观察清晚期武庙礼乐的概况。

　　二、闽南关帝信仰的礼乐化过程

　　（一）关帝祀期的标准化

　　明代伊始，关庙便逐渐融入了国家的祭祀体系，因而也逐渐被规范到了宫廷祭祀礼制当中。朱元璋把关庙纳入了吉礼礼制，同时还保留了民间的关帝祀期传统。但在明代中期之后，国家祭祀与民间赛神的日期，被逐渐划分开来。

　　山西地方志书《解梁关帝志》对关帝祀典有较为详细的记载，从祀典中可以看出，明代嘉靖时期的京师祀典，与解州地区的不尽相同，日期也存在着差异。京师祀期有“五月十三日”、“四孟”及“岁暮”，而解州关帝庙祀期则有“四月八日”、“九月十三日”，记载如下：

　　明嘉靖年间，定京师祀典，每岁五月十三日，遇关帝生辰，用牛一、羊一、猪一、果品一、帛一，遣太常官行礼。四孟及岁暮，遣官祭，国有大事则告。凡祭，先期题请遣官行礼。解州庙祭，以四月八日，九月十三日为祀期。于时尚为小祀，不用牛。......国朝雍正五年（公元1727年），太常寺奏定，如中祀制，每年除五月十三，前殿照常祭祀，用牛一、猪一、羊一、帛一、果五盘，乞春秋二祭，照文庙之例，用牛一、猪一、羊一、笾豆十、帛一，以州守主祭、行三跪九叩首礼。崇圣殿，惟猪各一、羊各一、笾豆各八，帛各一，春秋部择致祭日期。

　　明代弘治三年（1490年），山西解州儒生蒲昭上奏的内容，则直观反映出瞭解州关帝祭期的礼化。蒲昭上奏的意图，是想将地方祀期改为春秋二祀，仪注品物类也仿照文庙的体制。如碑记记载：

　　（解州）其祭旧皆于王封爵之四月八日，然多乡人旅赛或剧戏贸无定体，自弘治三年监生蒲昭奏立春秋二祀，而后仪注品物类如祭孔庙式矣。

　　在明初乃至更早的关帝祭祀，大多是民间乡人赛戏类的俗乐仪式，而到了弘治三年，蒲昭的建议是要将这一民间习俗加以制度化，祀期的更改就是最直观的表现。该文献出自明嘉靖年间的刻本，可见祭期就是延续了弘治三年提出的“春秋二祀”。

　　清代少数民族在吸收明代礼制的同时，将本民族（满族）的信仰融合在了一起。对于关帝祀期来说，在延续的同时，则显得更为规范。根据《大清会典》记载，顺治元年将其祭祀日期定为“五月十三日祭”；雍正三年，则是直接由太常寺接管，祀期除了五月十三日外，还仿照文庙“春秋二仲月上戊日致祭”，至此关帝的祭祀日期得以稳固。

　　祀期的更改所隐含的关帝礼乐化现象，从地方碑刻中也可略知一二。福建地区的第一所关庙始建于漳州地区，而漳州地区的关帝庙（或称“武帝庙”“武庙”）碑记，恰好反映了清代对于祀期的固定。据干隆时期的两篇碑文记载，干隆年间漳州地区关帝祀典，主要集中在“春秋二仲月”及“五月十三日”，以及地方官府参与的“文武官每月望日诣庙行礼”。

　　清代民间的关帝祭祀非常盛行，为了实现国家与民间祭祀的上下统一，因此出现了地方官府与民间祭祀的礼制互动。不仅是漳州地区出现有文武官每月到关帝庙行礼，在清代苏州地区举人潘观保的日记中，也记録了地方官参与关帝祭祀的现象（见图7）。

　　明清时期京师、地方祀期，随着礼制的不同，而产生了等级划分。以五月十三日为全国统一祭祀、赛神的日期，而春秋二祭则是延续了唐宋以来的武庙礼制下的祀期。祀期的固定成了民间与官方祭祀行为统一的线索之一。春秋二祭不仅表现了文庙与武庙作为国家祭祀的礼制象征，又可进一步地发掘出儒教体系对于国家祭祀行为的深厚影响。

　　（二）儒士撰写关帝礼制     

　　关帝之所以能够进入礼制体系，很大部分因素取决于历代士绅对于关帝儒教思想的推崇。为方便观察整个泉州的关帝庙布局及修建的情况，笔者就明、清时期福建泉州关帝庙的修建情况作了整理（见表1）。

　　士绅撰写关庙碑记的习例自唐宋就有，并一直延续至清末。而明、清儒士撰写的各地碑记，最能反映出关帝被礼化的过程。明代闽籍儒士李光缙，撰写了大量的福建泉州地区的括关帝庙碑记。清代，依然延续着由地方士绅（如：张焕登）负责撰写。幷且这些碑记也常出现于儒士撰写的地方志及文人笔记当中。

　　表1泉州府关帝庙（武庙）碑记

　　表格略

　　这些碑记的记载中，反映了地方儒士对于“儒教”思想的传达。明代万历三十三年，儒士李光缙为泉州关帝庙撰写的《汉关前将军汉寿亭侯庙记》中，便可以看出士绅阶层及民众对关羽“忠”“义”“仁”“勇”的推崇：

　　今天下祠汉寿亭侯着，遍郡国而是。其在吾泉，建宫俎豆，毋虑百数，而独吾儒林里庙貌为胜。询之故老，不知创所由始。相沿至今，上自监司、守令居是邦者，迨郡荐绅、学士、红女、婴孺，亡不人人奔走……其或有不忠、不孝、不悌、不友、不信者，无得入此庙，纵祷于侯，侯亦不之应矣。

　　李光缙撰写关帝庙碑，对于关帝信仰的礼化起到了宣传的作用。儒生根据儒教理论撰写碑记，将礼教思想融入了民间信仰当中。除此之外，“降神碑”的出现，也是士大夫群体和国家意志的反映。相比于关帝庙碑记，“降神碑”更为直观地体现出了国家意志下的制度宣传。

　　通淮关岳庙所存的《关帝降神碑》，成为泉州乃至福建地区关帝信仰的“礼仪标识”。碑记以“神道授教”之口吻，来约束民众的祭祀行为，从而成为制度之外的思想干预。每年祭祀两次关帝，这一祭祀传统，从明清兴起，一直延续至民国，幷且在周边国家也保留了下来。

　　明代以降，儒士在关帝礼化的过程中有着举足轻重的地位。他们既是关帝信仰者，又是关帝礼制的创造者。儒士的作用远不止于碑刻或名人日记的撰写，他们所引导的关帝信仰，成为国家礼制及传统礼教公认的“仁、义、理、智、勇”。他们在儒学中倡导关帝的德行，直接为这一信仰的“合礼化”构建了蓝图。

　　三、闽南关帝信仰的海外传播

　　明代以后，关帝信仰在东南沿海地区尤为盛行。南方地区的民间信仰中，关帝一方面作为海上交通贸易的守护神、财神的角色；另一方面，在明中晚期的南方沿海地区长期受倭寇的扰乱，为扺御倭寇，南方沿海建立卫所，并在卫所配备了关帝庙。清代，在“干嘉学派”的影响下，儒学经典为中心的治学理念在全国影响广泛，尤其影响到了关帝成为武圣的标准。

　　洪武年初，南方沿海就受倭寇祸乱影响严重，其中以福建地区最为典型。漳州铜山所城，便是洪武二十年建，东山铜陵关帝庙因平定倭寇霍乱的灵验，而被重建了两次。同样是卫所性质的“泉州郡”，最有名的关帝庙是位于涂门街的通淮关岳庙（如图8）。据现存通淮关岳庙碑记记载，“而通淮者，南唐郡城之东南门也。然则，郡之盛于祀侯也，自通淮始，而庙之创自何代也，为唐？为宋？则皆无可据者。”通淮关帝庙位于涂门街，明清多次修缮，最早的关庙或从唐宋就有。根据现存碑记记载，最晚可以追溯到明代嘉靖十六年（1537年），由长吏李一德重修，时称“关王庙”。至民国，通淮关帝庙重修已多达数十次，关帝信仰也已远播至海外。关帝信仰随海上丝绸之路向周边国家的传播，主要得力于福建、广州等地的商人。

　　关帝信仰传入琉球的最早时间已不可考，但从现有的史料文献记载来看，最晚是在明代。日本关帝庙的兴建，集中在江户时期（1603－1868年）。这一时期，移民长崎的商人在这些寺院中修建关帝庙的同时，还保留了关帝祭祀的传统。在圣福寺、崇福寺等寺庙，每年都要举行两次关帝祭祀仪式。其中，传统的五月十三日关帝诞辰祭祀最为隆重。击鼓、奏乐，经常还有舞龙、舞狮或者其他文艺表演等酬神活动 ，这一祭祀礼仪、赛神活动都与福建关帝庙相同。也是在江户时期，琉球儒学家程顺则与同时期中国的儒士一样，参与了关帝庙碑的撰写。清朝的儒士已经将关帝纳入了儒教体系，幷且已推举为武圣代表。而程顺则撰写的《琉球国创建关帝庙记》，就是想要模仿清朝，将琉球的关圣礼制建立起来： 

　　予至中华见所在神祠血食乡土者甚多，独关帝庙貌清肃庄严，上自公卿大夫下至健儿牧竖，莫不凛然起敬，瞻礼恐后也……中朝以帝为圣，其尊帝可谓至矣。兹琉球国已建孔子庙，而独帝缺其祀典。岂帝之声名止洋溢中夏，而不能远播于海外欤予……今战胜攻取，号万人敌者，夫岂无人。而何以独帝之声名至今存也。然则立庙之意，固在此，不在彼。

　　然而这一礼制持续至明治四年（1873年）横滨修建关帝庙以后，逐渐就瓦解了。关帝虽说成了祭祀主神，但修建关庙的主流已经变成了来自各地的华籍商人。有学者提出，把关帝信仰带到东日本地区的，是中国僧人心越禅师，而东日本的关帝庙祭祀则与佛教联系更紧密。因此，关帝礼制在日本儒士的推崇下，曾短暂存在过。相比于佛教在日本的影响力，关帝并未像清王朝一样称其为“圣”，而只是佛教领域的一个保护神。

　　除日本外，越南的关帝信仰则更能体现与中国传统礼制的联系。

　　安南国是越南的旧称，自明朝宣德年间独立后，在清代嘉庆之前一直称安南国。安南是中国的藩属国，其礼仪祀典也随从清朝礼制。安南的平定是在干隆五十四年，朝廷出兵扶持安南，支持黎维祁与安南国王阮光平，史称“安南之役”。同时，安南国的关帝礼制，也与清代的礼制相统一。

　　干隆年间（1736－1795年）成都都江堰（故称“灌县”）的县志中，四川儒臣顾汝修记载了关帝庙称为武庙后，与文庙同为祭祀对象的礼遇。根据其中的《重修关帝祠碑记》记载：

　　学之有武也，自开元始也，其祀于学者，为太公望庙之有武也。自我朝始也，其祀于庙者，为关夫子，夫中古以来弟子之于长者，椽蜀之于府公，皆相称曰：夫子用以致其宗仰之私……国家于汉寿亭侯，原列祀典职在太常，牲牢将事以五月十三日。今则春秋致祭，海内并举，至其度数，视学校有隆刹，而武庙之称直对文庙，煌煌乎巨典，良有司之所告虔者也，于是血食遍中外，童叟秀顽交口而称夫子者。......天子命封安南王以夫子庙，联请敬题曰：心精点赤照天垣，何论自南自北。

　　该碑记的撰写者顾汝修，历任四川顺天府尹、翰林院编修、大理寺少卿等多职。顾汝修在上述碑记中，还提及了安南册封时拜关帝庙的内容。“天子命封安南王以夫子庙，联请敬题曰：心精点赤照天垣，何论自南自北”，这里的夫子庙，指的就是关夫子武庙。又根据《清史稿》记载，干隆二十六年（1761年）会安南国王请封的史实。朝廷特御，赐顾汝修为正一品，奉命册封王嗣子维荁为安南王。幷且在册封一年之后，干隆皇帝又上谕：

　　安南世为属国，凡遇朝使册封至其国，自应遵行三跪九叩头礼。乃国王狃于小邦陋见，与册使商论拜跪仪注，德保、顾汝修指示成例，始终恪遵。外藩不谙体制，部臣应预行宣示。嗣后遇安南册封等事，即将应行典礼并前后遵行拜跪仪节告知正副使，令其永远遵循，着为令。

　　安南对于清朝礼制的归顺，便可见于“三跪九叩”之中。而安南国王的册封仪式选在关夫子庙，既有归顺之意，同时关帝礼制在安南的颁行，可见关帝的礼化已经深入到了周边藩国。

　　日本和越南是周边国家中，关帝信仰传入比较典型的两个国家。关帝礼制能够进入周边国家的礼制体系，取决于明、清王朝礼制向周边国家的长期输入。然而就关帝信仰的传播来看，主要是得力于海上丝绸之路的华商。单看这些华商修建的关帝庙，似乎与众多民间信仰（如：妈祖信仰）一样，只是民众带去的神只祭祀行为。但是在关帝礼制建设过程中，这些商人与派遣礼制的儒士之间已经达成了共识，即建立于信仰之上的传统儒教思想。

　　结 语

　　明清时期特殊的社会环境，为关帝进入礼乐制度创造了条件。就像文中谈到的儒士阶层，他们在关帝信仰与国家制度中间扮演了重要的角色。也正是因为士绅对于地方礼教的引领，才使得关帝信仰更好地融入于武圣体制。又比如受明代南方倭乱的影响，千户所城中的关帝庙的修建，等等。在诸类社会动因下，加之国家礼制的改革，使“关武圣”形象从思想到制度达到契合。对于社会各阶层的观察，使我们能够全面深入地瞭解到关帝信仰的多种形态。

　　从礼制到乐制，关帝礼乐形成的因素包括武庙的大量修建、干隆时期的礼制改革，以及儒教的推崇等等。对于关帝礼乐的分析，笔者对其乐章、乐谱进行了时空对比。在关帝祭祀乐谱的对比下笔者发现，在全国范围内，关帝祀典普遍存在，并显示出瞭高度的一致性。这也说明瞭关帝信仰的礼乐化是全国性的。期间观察关帝礼乐的海外传播时，又发现海外关帝礼制的建立，潜藏了明清礼制对于邻国礼制建设的影响。    

　　明清时期的礼乐建设，成为关帝植根于传统礼制的重要因素。明代晚期，关帝信仰开始建设，至清代晚期，已经形成了完备了礼乐制度。现如今，关羽已经作为民族英雄，在东亚文化圈中成为中华优秀传统文化的符号。不仅是关帝，同时期或更早的还有天妃（妈祖）、文昌帝君等民间神只。这些民间信仰进入制度体系，也反映出了明清两代的礼乐化能力。而与这些民间神只不同的是，关羽信仰之初，就逐渐融入了中国传统儒教思想。