关羽原为三国时代季汉名将，死后受人敬仰。北宋哲宗绍圣三年（1096）荆州玉泉山关帝祠获朝廷赐名显烈庙，自此关帝崇拜发展成流行的民间信仰，关帝同时受到官方及民间的祭祀。明清以降，关帝信仰随长篇章回历史小说《三国演义》的流行而大盛。关帝在中国民间同时兼文、武、财的神德，被不同行业及社群所拜祭。关帝信仰在明清时期不但在中国本土大热，甚至传播至邻近的日本、越南、韩国及琉球。湖南文山在《通俗三国志或问》记曰：

　　蛮夷之国备受仰导而传世。吾日本称之为军神，将军冢埋关羽像。吾遇异域之人亦问关王之事。安南、琉球、女真、朝鲜、吕宋、暹罗之诸国悉建庙宇拜祭，凡事祈祷，称之“关爷爷”，所乘之船皆放其像。

　　长崎作为明中叶至清末期日本交通中国贸易最主要的港口，吸引了大量中国商人、移民聚居于此。因此，研究海外华侨的关帝信仰时，明清时期的长崎是具有典型性的时空节点。

　　一、长崎华侨关帝信仰的历史源流

　　郑舜功《日本一鉴》（1555）记载：“曰义勇武安王祠，在五岛。祀汉关羽也。”此处“义勇武安王”沿用的乃是宋宣和五年（1123）徽宗所赐的封号。郑若增《日本图纂》（1561）中的五岛处亦绘有“关王祠”。英国东印度公司驻日本平户商馆长查理·考克斯在他的任职日记中记载道：1616年4月11日，中国甲必丹（China Capt.）李旦特地前往五岛附近的神庙朝拜，祈愿他的兄弟华宇（Whaws）身体能够早日恢复康健。这里大海商李旦参拜的很有可能是关王祠，可见关帝信仰在五岛、平户一带形成的早期华人社会中占据有十分重要的地位。

　　然而，自近世以来，对于日本华侨而言，最重要的关帝信仰中心非长崎港莫属。《清俗纪闻》（1799）是日本东都书林堂出版的关于清代干隆时期中国福建、浙江、江苏一带民间风俗、传统习惯、社会情况等的调查记録，由长崎奉行（地方最高行政长官）中川忠英主持修撰、唐通事直接问询长崎清商汇编而成，所载内容颇为详尽，具有很高的史料参考价值。书中记载了关帝的三个称谓依次为：关圣帝君（クワンセンテイキン）、关老爷（クワンラウエ）、关菩萨（クワンフウサ）。这三个不同称谓似乎可以理解成：在中国传统宗教体系下，神化后的关羽在释道以及民间信仰中不同神格属性的显示。但结合长崎华侨社会构成的现实状况来看，这三种称呼更有可能是不同方言族群对关帝俗称分歧的体现，按照各自方言的表达习惯来说，“关圣帝君”应属闽南方言，“关老爷”乃是闽东方言，“关菩萨”则是江浙一带的叫法，正可以与明清时期长崎三大华侨方言族群即漳泉帮、福州帮、三江帮一一对应，而且以上各地区民众至今仍然如此称呼关帝。另外，值得注意的是《长崎市史·风俗编》（1928）不仅收録了以上三个华侨对关帝的称谓，还新增记入了长崎当地的日本人呼关帝为“关帝様（クワンテイさま）”的俗称这一条目，可窥知长崎华侨的关帝信仰已为普通日本民众所熟知，并在当地社会具有一定的社会影响力。

　　明末以来，随着中日长崎贸易的蓬勃展开，关帝信仰即盛行于当地的华人社区。长崎三江帮于1623年创建兴福寺，寺中置有妈祖堂配祀关帝、周仓、关平；漳泉帮于1628年建福济寺，寺内有观音堂配祀关帝、周仓、关平；福州帮于1629年建崇福寺，寺内妈祖堂配祀关帝、周仓、关平。又1678年漳州龙溪人陈朴纯之子铁心禅师开创圣福寺，寺内有观音堂亦配祀关帝、周仓、关平。从以上四福寺均并祀妈祖、关帝的情形可以看出，在长崎华侨民间信仰的谱系之中关帝应是影响力仅次于妈祖的重要神明，幷且主要传承于中国东南沿海地区的信仰体系。尽管中国传统民间信仰中的神明职能往往因信众们实用功利的目的而呈现出多重属性，但纵观长崎华侨的祭祀体系可以看出，妈祖作为海神、关帝作为财神的主要神格相对突出，这样的信仰形态与长崎华侨们的“海商”身份是极为契合的，若从这个角度来审视的话，我们就不难理解在长崎一地这些来自中国的海商们通常将关帝与妈祖一并奉祀的缘由了。1689年德川幕府建成唐馆，要求在崎中国人集中入住，此后在严格的外出限制下，与之前相比唐人与四福寺的联系受到了很大程度的阻碍。于是唐人们又分别于1691年建成土神堂、1736年同时兴建妈祖堂（又称关帝堂）与观音堂，其中妈祖堂与观音堂兼配祀有关帝。

　　唐四福寺均于农历五月十三日祭关帝，其中以圣福寺的规模最大。自1734年起，圣福寺依明清俗于每年农历五月十三日祝关帝诞辰，祈求海上安全，成为长崎华人的一大盛事，圣福寺因此又称“关帝寺”。关帝诞的仪式包括上香、献祭品、舞狮及僧人背诵《关圣帝君觉世真经》。仪式虽在佛寺举行，但容许信徒们在祭祀后享用胙肉。1784年帝诞改为一年两祭，除五月十三日外，加上一月十三日（羽死忌日）。除关帝诞外，圣福寺亦会在五月十三日同时举行关平太子诞。此外，唐船扺达长崎港后，唐商赴唐寺拜祭是定例，例如浙江商船丰利号一行在1852年入长崎，在五月十三日便“先在馆内关帝圣殿拈香毕，至公堂同两在留总管往梅崎下船，到圣福寺拈香，乃年例帝诞也。”除了唐四福寺以外，江户时期关帝信仰亦随长崎华侨的祭祀活动融入到了日本佛寺之中。长崎青龙山大德寺，属日本真言宗寺院，因其地理方位毗邻唐馆，自1703年创建以来便受唐商香火、捐银不断。《续长崎实録大成》记载文政九戌年（1826）二月，唐船主杨西亭、夏雨村等为祈愿冥加，在法会期间奉献长崎大德寺匾额一面、楹联一对。匾额曰“威德庄严殿、大清道光六年十月谷旦”，楹联曰“赤面表赤心赤兔追风千里常怀赤帝，青灯对青史青龙偃月一身无愧青天、道光丁亥六月谷旦”，落款为“状元及第翰林院修撰云南按察司使吴迁琛书，沐恩弟子杨嗣雄、夏正润敬立”可见，大德寺的冥加法会所供奉的神佛之中包含有关帝。

　　目前，长崎当地保存有诸多关帝信仰相关的历史文物，例如长崎历史文化博物馆藏《关夫子经》（1718）汉、和文本各一册，汉文本末落款为“古闽林弘堪义弼氏盥手敬书”，和文本末落款为“享保岁次戊戌孟冬崎阳弟子俞直俊熏沐敬□”，其内容与《关圣帝君觉世真经》相近。圣福寺藏有1664年泉州晋江佛匠范道生所绘《关帝像》一幅，上有木庵性瑫题赞。寺内大雄宝殿西面佛坛前置有关帝灵签筒，上刻有“光绪三年岁次丁丑季冬吉立、关圣君灵签、沐恩弟子黄子祥敬送”，内留有灵签九十五支。此外，圣福寺还存有关帝签诗木版（1867）八十一枚，这些珍贵的史料俨然昭示着明清时期长崎华侨社会中广泛而灵根笃厚的关帝信仰。值得一提的是，关帝灵签亦从长崎传入日本内地。《关帝灵签御大全》于1725年在京都刊行，长崎大通事俞直俊作跋日：“延庆住持僧闻俊历代尊崇，朝夕礼拜。叠蒙感应，特从海舶寄崎。博广威灵，因付剞劂，公于海外。享保九年菊月，崎阳弟子俞直俊拜识”。史学家新井白石为女儿婚事求关帝灵签，得十八签。作家曲亭马琴亦常求关帝灵签，这从《马琴日记》可窥见。长崎随笔家山崎美成在《三养杂记》（1840）中有《关帝签》一文，谓关帝灵签十分灵验，日本信者亦众。美成本人抽得大吉之八十五签。

　　二、长崎华侨关帝信仰的传说探析

　　林国平认为民间信仰与神话传说互为载体、互相促进，“神话传说大多以‘神格’为中枢，所叙说的神事能使信仰者更加敬畏神明，于是信众们又歌颂其威灵，赞美其坛庙。如此循环往复，信仰愈盛，传说愈繁。”并明确指出“神明灵异的传说是民间信仰在新的地区扎根、发芽、成长的重要土壤。”关帝显圣的传说亦在长崎一地层出不穷，这不仅反映了关帝信仰在海外的传播与发展，更是其深度融入日本当地社会的生动例证。这种信仰的传承和变迁，不仅仅是对历史的回顾，也是对文化多样性和宗教互动的深刻体悟。例如，崇福寺的即非禅师训责关帝像的故事便颇涉灵异：

　　据《长崎志稿》（1715）云：

　　又关圣大帝、五方五帝之像，制极精奇，祈祷辄应。苛人非备牲牢则受其祟，僧即非尝向像训责，至此乃止。

　　此外，《长崎名胜图绘》（1820）则有更加详细地记载：

　　相传本寺关圣殊有灵异，昔时所供之果品，每每为鼠所食。寺僧皆以此为恶，而诋毁关圣无有灵验。即非禅师素以道义之高而闻名，一日向塑像斥责其罪，策挞右颊，乃至剥落。明旦，视韦驮天神像所在，剑上贯穿一鼠，其状似奉关圣之命也。于此僧徒俱为之惊恐，再加修饬神像，剥落之所施以漆工百端，终难复原，至今尚存其痕。此后，合邑士女皆以此为口实，愈加崇奉。

　　即非如一，原为福清黄檗山万福寺禅僧，1657年应隐元隆琦禅师之邀来日，于长崎崇福寺担任住持。1663年，转至山城国宇治的大本山万福寺担任首座。1665年，又受小仓藩主小笠原忠真之邀，在今北九州市开创福聚寺。晚年即非和尚返回崇福寺隐居，并于1671年在此逝世。关于即非和尚与关帝像的传说，根据上述史实，该事件可能发生在1657年至1663年或1665年至1671年之间。于对比这间隔105年两则传说记载之后，不难发现《长崎名胜图绘》的故事情节极为饱满生动，对细节之处的刻画也十分到位。即非与关帝像的灵验故事在跨越国界的代代传承中，经过长崎华侨抑或日本当地信众的不断渲染演绎，被虔诚信奉的关帝其神圣性亦随之不断地扩大与彰显。如伊利亚德云：“一次神显就意味着一次选择，意味着把这个显现为神圣的事物同它周围的任何其他事物作一次截然的区分。”然而，单一的神显不足以维持神圣空间的永恒，对于一般信众而言，“不论是最原始的宗教，还是最发达的宗教，它们的历史都是由许许多多的显圣物所构成的，都是通过神圣实在的自我表证构成的。”而即非禅师曾作“关大王”诗赞曰：“惟义不朽，山河共固；其心愈赤，日月并明；挺身护国，卫道忘形，所以为聪明正直之伽蓝神”，实令人难以想象写出这样诗句的即非和尚会对关帝塑像作出如此无礼之举，故此传说恐涉后人穿凿附会之嫌。然而，正是这些经过风靡于民间的传说故事，直接造成了长崎“合邑士女愈加崇奉”的结果，可见长崎的关帝信仰通过灵验传说的演绎构建，甚至跨越了地域龢民族界限，使得中日两国民众在共同的神灵叙事中寻求共识而建立起一种文化联系。

　　另外，关于福济寺木庵禅师棒打赤兔马的灵异传说亦在长崎当地流传甚广，《长崎名胜图绘》、《长崎市史》等地方文献均録有此说，这一传说最早见于《长崎志稿》：

　　（圆通殿）右奠天妃娘娘，左置关王并二胁士像，极雄伟。旧傍塑赤兔马，土马及夜阑出骋行数里。入山出市，人往往听其辔声。木师以为妖物，如意敲一下，破裂至尾。相传佛匠方官所塑甚显异。

　　江户时代以降，随着《三国志演义》在日本坊间的广泛传钞，以“三国”为主题的戏曲表演、草纸绘卷层出不穷，逐渐成为了日本人喜闻乐见的小说故事，民众不仅知晓关公的生时行谊，想必对神驹赤兔马之名也是耳熟能详。木庵禅师如意破赤兔马塑像的传说，应该就诞生于这样的社会文化氛围之中，然而若要进一步探究这则传说背后藴含的文化意涵值，或可将其置于“正祀”与“淫祀”的传统礼制观念中更有利于理解。在儒家话语体系中，正祀指的是按照国家祀典进行、符合礼制和道德伦理的祭祀，这些祭祀对象通常是历史上有显着贡献的帝王、贤士、祖先等，即《礼记•祭法》云“法施于民”者、“以死勤事”者、“以劳定国”者等，此之谓也。淫祀则指的是不合礼制或未列入祀典的祭祀，这些祭祀行为通常被认为是过度、放纵，甚至是迷信的表现，因为它们祭祀了非正统的神灵或鬼魂，如《礼记•曲礼下》曰“非其所祭而祭之，名曰‘淫祀’。淫祀无福。”纵观明清两代，关帝信仰列入国家正祀范畴自不必说，而民间对关帝的祭祀行为，因其长久扎根于地方乡土而同广大民众日常生活紧密相连，故祭祀内容也呈现出多样化、世俗化等特征，关帝庙中塑赤兔马之像加以供奉的事例，在闽南地区实属司空见惯。然而，当这样的民间“淫祀”传统随唐人传入长崎福济寺之时，作为佛教临济宗正传的木庵禅师见此情形，想必心中实难接受而视之为“妖物”、“惑众”，因此才将青莲堂中原有的赤兔塑像撤除，后被演绎成《长崎志稿》中所记载的传说。这一点推测并非毫无根据，我们可以从木庵禅师对关帝的态度窥知一二。

　　《木庵禅师东来语録》（1657-1667）中载有《关帝开光》一则，木庵禅师自明历元年（1655）扺达日本，至万治三年（1660）本师隐元召化，共于长崎福济寺住持六年。宽文元年（1661）辅助隐元开创京都万福寺，同四年（1664）任万福寺住持，因此本文应是木庵禅师为福济寺或万福寺关帝神像开光所作，其具体内容如下：

　　神风猛烈，威力恢弘，逈没遮栏，嶷然独立。忠良用之而为义，正直秉之而为仁。了了常知，则破魔军而出三界；明明不昧，则驱邪党而归一真。此乃关圣帝君畴昔之常履矣。山僧今日一一为伊点出，使光明千古而愈辉煌也。遂举笔云看看便点。

　　文中先颂扬了关帝“神勇”与“忠义”的精神，并指出其神职在于“破魔军”、“驱邪党”。另外，还见有木庵禅师为范道生所画《关圣帝君像》（见图2）作赞诗曰：“直而不枉，神而有灵。其忠也正，其义也诚。无畏无恐，唯俊唯英。法门叵耐之坚卫，僧园犹假以安宁。”，又为杨津所画《云头思汉图》（见图3）作赞曰：“杰出桃园复汉天，光辉日月片心悬。精忠万古无伦匹，密护法门金若坚。”显而易见，以上木庵所作诗文虽兼融儒道两家之思想，但通过“密护法门金若坚”、“法门叵耐之坚卫”等诗句仍可看出木庵禅师主要是将关帝视为正统的佛教伽蓝护法神而进行推崇赞颂的。由此观之，诸如赤兔马之类的民间“淫祀”进入已归属黄檗宗的福济禅寺，而受到木庵的批判之事似乎也就言之成理了。

　　关帝信仰在长崎华侨社会中的传承与变迁，体现了中华文化在海外的延续与影响。它不仅是华侨文化认同的重要组成部分，也促进了中日文化间的互动与理解。随着时间的推移，关帝信仰虽经历变迁，但其精神价值得却在异国他乡以一种不同的方式传承下来，成为连接过去与现在的文化纽带。这种信仰不仅加深了华侨对自身文化的认同，也为日本社会带来了中华文化的新视角。在全球化背景下，关帝信仰的跨文化交流意义显着，它展示了移民社群如何在新环境中保持文化特色，同时也为中日两国乃至世界的文化多样性和融合提供了宝贵的经验。