早期马来西亚华人先贤在造庙供奉关帝这一从中国故乡携来的民间信仰神明，为其提供“新家园”并“重塑一些家乡的痕迹……让新的风景变得熟悉起来”的同时，也曾在雪隆广肇会馆关帝庙以及马六甲青云亭祭祀关帝的偏殿内设立了以“司法审判”形式在关帝座前调解各种民间矛盾纷争的场所，这就是本文所称的“宗教法庭”。“宗教法庭”原本指专就涉及宗教之案件、纠纷、争议等进行审判的法庭，如中世纪欧洲的宗教裁判所、当代马来西亚的回教法庭等；本文中对“宗教法庭”的含义进行了引申，专指早期设于部分东南亚华人神庙之内、在关帝等座前并运用其神格形象与“神圣力量”、以“司法审判”形式运作调解华社中各种矛盾纷争的法庭，它既是早期该部分华人群体曾拥有自治权的一个见证，也使关帝发展出了一些满足当地华人生存发展需要的社会功能。

　　一、两座神庙的概况

　　（一）马六甲青云亭

　　据曾任亭主之薛文舟在清朝道光廿五年（1845年）所立的碑刻，马六甲青云亭（图1-1）是于1673年由郑芳扬（1632-1677，漳州人）、李为经（1614-1688，厦门人）两位华人甲必丹（荷兰殖民政府为“方便管理华族事务”而设立）创建，至今已有超过400年的历史，是马来西亚最早建立的华人神庙与马六甲华人的“精神信仰中心”。 

　　青云亭不仅是祭祀观音（主神）、妈祖、保生大帝、关帝等神明的宗教场所，且自其创立开始（当时马六甲是荷兰殖民地）后的数百年间，还曾是 “政教复合体的政务场所”与“当地华族社会的最高领导机构”，先后以甲必丹、亭主、四大理事为青云亭兼马六甲华人社会最高领导人，由其行使有关自治权力，直到到马来亚国会1949年通过法令将之转型为“纯宗教团体”为止——其中，在司法方面，当年青云亭除有权处理治安事务（如1927年改行四大理事制后，青云亭仍曾召集“全埠华社”举行讨论华族社会治安问题的特别大会）、“备养警察及军队（这可能是甲必丹时代的事）”外，还曾长期设有一处理华人间生意、婚姻、欠款、口角等纠纷的“宗教法庭”与“排难解纷的中心”。据有关学者考证，这座“宗教法庭”的演变历史大致可分为三个阶段：

　　第一阶段：甲必丹时期。当时，因青云亭兼作甲必丹“处理华社事务”的办公场所，按“习惯法”进行判决、在神明面前解决“华侨中的一切纠纷”的“宗教法庭”遂设立榆次，“解纷息争，咸集斯亭”，甚至到了“政府和法庭则门可罗雀，狱诉无闻”的地步。不过，甲必丹时期调解纷争之具体情况，目前并没有相关档案记録流传下来。

　　第二阶段：亭主时期。在英国于19世纪20年代占领马六甲、废除甲必丹制后，青云亭又以通过“当地华社公举”产生的亭主“取代甲必丹的位置、接手甲必丹的部分责任”，当时英国派遣官花瓜尔少校也给予亭主“与甲必丹同样的权力，以处理诉讼，负责维持秩序”。

　　第三阶段：四大理事制时期到1949年。因英国于1911年以华民政务司公署“取代马六甲青云亭的华人自治权”，加之无人接任，青云亭改以“四大理事……行使青云亭调停处理华人事务的决策功能”，并保留原来之“宗教法庭”，但此审判权限已然“大幅度萎缩”，并受到日军入侵马来亚的冲击；二战结束后，为保护青云亭，陈祯禄等人推动马来亚国会通过《1949年马六甲青云亭机构法令》，将之转变成受法律保护之“单纯的宗教团体”、不再被用作“华人社会的最高治理机构”，其“宗教法庭”功能也于此时被一并取消。

　　总的来说，青云亭“宗教法庭”的设立以及其在治安事务所拥有的特权，不仅反映了殖民当局对于它的倚重乃至“将有关华族的事务都交由它来处理”，而且也使当时的中国政府代表“视它为马六甲华族的总代表、通过它来纠合华族力量”，在马六甲华人社会中具有崇高的地位与威望。

　　（二）雪隆广肇会馆关帝庙

　　1888年落成的雪隆广肇会馆关帝庙（图1-2）位于马来西亚首都吉隆坡，由叶观盛、陆佑、赵煜等多位原籍广东广州府与肇庆府（其中既有广府人，也有客家人）的华侨华人倡建，它不但是该会馆“辖下之产业”与当地广肇籍华侨华人“联络乡情，沟通声气，亟应成立集合之所”，而且由于直接将关帝庙设于会馆正面大堂并对外开放（目前已搬到庙宇对面的“广肇会馆大厦”），每日参拜者络绎不絶、香火非常鼎盛，“善男信女只知关帝庙，而不知广肇会馆”。

　　与青云亭一样，雪隆广肇会馆关帝庙在早年也曾兼作以“司法审判”形式调解矛盾纠纷的“宗教法庭”，在当地远近闻名。该法庭的形成缘起大致如下：

　　在光绪初年（1875年），东印度公司退出马来亚、交由英国统治未久，对于各部组织尚未臻于完备……故当时处理华人事务，除最高机构之“公班衙（即英国设在马来亚的法庭与政府）”外，而甲必丹、华长及会馆职员，亦均有权处理之……查当时本会馆职员叶观盛君（台山赤溪人，赤溪嗣后割离台山而为赤溪厅）任甲必丹（笔者注：他也是最后一任吉隆坡甲必丹），赵煜君（台山人）任华长……

　　雪隆广肇会馆保存有一份记録有当时案件审理情况的档案资料《处理各事节略》（图1-3），第一页写有“其门如市，其心如水”一语；该会馆1957年出版的特刊中也记载：“除广肇两府同乡外，即别府乡亲，遇有纠纷，亦常向会馆投诉，以免对薄公庭，当时各方评语‘其门如市，其心如水’”，这些都反映了它在当时所具有的社会影响力以及其威望、评价之高。至于它结束运作的时间，据现任庙祝林亚平介绍，应是在1957年马来西亚建国前的5-10年内，因为他翻看1961年广肇会馆董事会的会议记録与报告的时候“里面已然没有再提及与这个法庭相关的问题”，其中原因应与马六甲青云亭“宗教法庭”在1949年时被取消的原因类似。

　　二、华人神庙“宗教法庭”的运作情况

　　（一）马六甲青云亭

　　当年青云亭“平均每月开会（同堂会议）一次，除处理内外事务外，也会明断各类争讼、裁判及调停各类讼事”；至于当时此“宗教法庭”究竟是设在哪座殿宇、在哪尊神明面前审案，虽然没有明确记载，但因《青云亭条规簿》中有“遇到无法审理的案件时，会以‘起誓’方式进行”的记録，加之位于偏殿（位于主殿之右的）所祀之关帝像两侧原本并没有安置神龛（图2-1），故我们推测该法庭当时可能是设在这座偏殿内、在关帝像面前审判，“配祀在保生大帝侧殿的协天大帝，会在案件审理过程中扮演角色”。

　　关于青云亭“宗教法庭”在甲必丹制时代的运作情况、审判记録等档案资料，目前多已散佚；而亭主制时代的相关情况、包括“各职位的职责和审判后的执行模式”则被保存于《青云亭条规簿》之中，虽然它以及其它相关的档案资料目前仍未对外公开，但曾衍盛、郑良树两位马来西亚学者曾在其研究成果中摘録了部分案例。

　　1.亭主制时期

　　（1）1906年10月30日：又议为陈干冬娘曾有使其女婿萧如渊，已将伊名字应得在三宝冢山有注册之风水，擅自筑造空墓，惟无向本亭主请令，亦无通知本亭总巡，并总管得悉。但伊如此行为，有碍本亭之主权，实不合法。即经本亭诸首人于是日定议，须当将陈干冬娘名字应得在三宝冢山有注册之风水一穴作消，从此以后，不准伊葬用。

　　（2）1907年11月30日：江宁是日有来亭内，向诸耆老告诉为其妻私携其子走往伊之父母家内居住，不肯再回夫家；又听其妻言，意欲与夫分离等语。即召其岳母至亭内，诸耆老向她面询有何原故不送女儿回返夫家。兹据其岳母答曰：“非是不肯送女儿回返夫家。因日前其夫妻屡屡反目走归余厝，然余已经二次亲送女儿回其夫家。”无如此次江宁仍将其妻乱骂秽语，难以言状，以致再为反目等□。旋经诸耆老同堂向两家劝和，即使江宁就于亭内向其岳母面前认罪，又须请年高之老人往取其妻子回家，从此不可再将妻乱骂，夫妇必须和合。并嘱其岳母着（得）准女儿回居夫家，不得阻留。幸蒙两家听从也。

　　2.四大理事制时期

　　（1）1917年4月29日、5月3日：曾清秀君宣言，有接政务司大人来字，要令本亭公议判断陈某与吴某之女，关系婚姻之事……陈某之媒人亚司之妻梁氏……受陈某之托，将聘金50元、红烛一对交吴某夫妻，求其三女为室……据吴某之女告诉，伊……知亚司之妻有将陈某之聘金50元、红烛一对送与伊父母，求成就伊之姻事。已蒙伊父母甘愿认从。今忽被伊父母食言……因此自己甘愿出父母之家，随陈某作夫妻。若嫁别人甚耻……本亭众职员主意公议判断……着陈某从简举行婚事，以成长久夫妻。

　　（2）1927年8月29日：陈某来函，谓……伊到普渡场时，忽被李某当众秽言骂伊，不知何故，欲请众职员召其到亭究问此事之原故云云。今日有召李某到亭究问……据伊言，因此夜饮酒醉，自己不知有无乱骂陈某，喜愿认罪云云。经众议决，着李某就备红烛一对及火炮（爆竹），当众付总管即送与陈某。

　　总的来说，当时青云亭主要会对诸如婚姻家庭、生意、欠款、遗产分配、口角、乡党或租户纠纷、义山墓穴使用纠纷、不在神诞时供奉祭品或其它宗教事务等当堂进行审判或调解，期间虽然也有遇到不服从、执行判决的情况，但总体而言，它还是有效调处了许多矛盾纠纷，由此积累了威望、成为“华人政教合一的权力中心，团结和维护华社利益的根据地”。

　　而在判决执行与惩罚手段方面，虽然青云亭拥有“华族社会的辖治权”，但它并不像殖民政府那样“拥有司法权（或者说强制手段）来贯彻它的仲裁命令”，故它所能采取的惩罚手段主要有“不准违令者安葬于冢山、不得享有青云亭一切的利益、向佛祖认罪请其宽恕”，其中前两者是“极为严重的惩罚，极少采用”，“向佛祖认罪请其宽恕”则带有宗教色彩，展现了其作为“宗教法庭”之特点；加之其仲裁命令“有时不被接受”（如郑良树就记载了一宗“王源甘愿肯给郑氏银七十元，王源却不肯此时现交”的案例），产生“损伤其尊严”的现象、成为其“权限上的弱点”，故青云亭先是在1907年订下了“凡我华人……来亭内告诉，若经本亭主许允为之办理，着其原被告人皆宜依遵本亭判断之公论而行，须立一公亲字与亭主收执为据”的条规，1914年又规定“任何人士有意请求青云亭公断讼事，双方事先必须立约，誓言遵守仲裁，否则不为处理；若不肯听从本亭之公断，则日后不论此人有何大小事情，本亭絶不为之再理，如其遇有红白事，亦不能享得本亭之一切公益”，以克服此问题。另外，“凡经官方法庭审理之案，青云亭再无权力接理”。

　　总之，虽然没有“要在开庭前向关帝等神明宣誓”的记载，但关帝在青云亭“宗教法庭”的运作过程中，还是有扮演角色、发挥作用：一是对审判过程进行“见证”，确保其公平性、合法性；二是与“惩罚手段”相结合，在一定程度上起到使当事双方服从审判、减少“拒不执行判决”之情况的作用，并以此保障其权威性。

　　（二）雪隆广肇会馆关帝庙

　　当年赵煜在获得殖民政府所赋予之“自行审理部分案件”的权力后，即开始在会馆正面大堂的关帝像前受理当地华人的各种纷争投诉，不过他并不会亲自审理每宗案件，而是交由师爷、会馆职员来审理。每当广肇两府华人乃至“别府乡亲”遇到“生意轇轕、债务纠纷、家庭不睦与争斗等事”时，均可向会馆投诉，并“交纳回传签费一元；倘属搭本尾者（即乘有事开会时顺便请求处理者），则交纳三角或五角”，然后由会馆“有威信的理事召集双方，在关帝庙大堂的关帝像前主持，秉公化解双方的纠纷、审理华民之诉讼事项”；判决下达后，不服者可进一步交由华长赵煜或甲必丹叶观盛处理，再不服的话还可上诉到英国殖民政府的“公班衙”进行审理。

　　另据林亚平的讲述，当年这座“宗教法庭”是设置于会馆“正面大堂祭祀关帝处”，该处整体上呈“回”字形或“四合院式”布局，开庭时法官坐在“关帝神位的供桌前”，原告、被告则分别“站在天井两边”（图2-2），且他们以及证人在开庭前“都要先对关帝宣誓”，以“表明自己不会在关帝面前讲假话、不会骗人，否则将会遭到惩罚”；每次审案后，会馆都会将审判事由、审判经过、执行情况记録下来”，当事双方一般“不用专门来到关帝庙、在关帝见证下执行审判，自行解决即可”。

　　图2-2 雪隆广肇会馆关帝庙内部。当年开庭时，法官坐于后方关帝像前，原告站在左侧，被告站在右侧（即图中宝炉处，它是后来才建的）

　　当年此法庭审理案件以及执行的情况，均记録于《处理各事节略》之中：

　　1.生意轇轕类

　　（1）光绪十九年（1894年）八月初六，品芳号生意三股，龚森、张荣、左竺每人着一股，因生意不前，左竺另图别业，愿将品芳号之生意一股退出，舆龚森张荣承做，品芳有欠别人货项汇项揭项人工银，不干左竺之事，为龚森及张荣是问，如品芳所存之街账银两及铺内家私什物，一应归于承做人，不干左竺之事，左竺所存工银十一元七角九占，当众找结舆左竺之子左华收倾，左竺之股份帖亦即时交出舆龚森张荣收领，两家情愿，嗣后不得反悔，此事了结。

　　左华收到银十一元八角九占。

　　（2）光绪十九年（1894年）八月十八日，原告徐黄氏报称有资本五十元交舆方便（人名），做卖饭生意，徐黄氏有子徐广，此次出资本，意欲方便提携其子，今生意未满二月，而方便将本付于乌有之乡，尚欠大耳吼廿四元，欠店租五元九角，又欠街账廿余元，求会馆分断。

　　被告人方便诉云，所做生意被人赊出以至于此。

　　公断此卖饭家私什物作五十元归徐黄氏，欠大耳吼廿四元，又店租五元九角，黄氏亦允肯还，而方便须还街账廿余元，均皆情愿结案。

　　债务纠纷类

　　光绪十七年（1892年）八月廿日，原告人区秀，因黄禧欠银四十余元，经于七月初六日公判，限至七月廿二日如数清还，事经过期，银两尚未清讫，至七月廿五日再集会馆，黄禧不到堂。

　　公判任由区秀往叶甲政大人（笔者注：即时任吉隆坡甲必丹叶观盛）台前判断亦可，或往公班衙判断亦可，任意施行，完事。

　　光绪十八年（1893年）七月十六日，原告妇人廖二，诉称裕祥号黄禧欠汇单银五十元，尚未收到，求会馆公断。

　　公判黄禧补返廖二银四十元，神前领取作为了事。

　　七月十四日廖二收到黄禧银四十元。

　　处理人口类

　　光绪十六年（1891年）二月廿六晚，黄四告到，余允有妾氏姓廖，系勒楼人，去年十二月入伊寨摆房后，怒其夫余允由唐山（笔者注：这指的是中国，而非河北唐山）拐来此地欲卖下河，幸廖氏见机，不落其圈套，因此不睦，曾亲自到马打寮报案，故余允不敢带他出埠，黄四恐事有牵连，到本馆报告，将廖氏当众交回余允，日后不干黄四之事。

　　公判余允领回廖氏完结。

　　光绪十六年（1891年）四月初十晚，原告人陈祥称，曾买黄景商之子为嗣，当日言明价银若干，经当中交楚后，现陈祥欲返唐山，景商夫妇多方勒索，请求公断。

　　公判陈祥应可怜伊母子分离之苦，劝令再补黄景商银廿元，当众交讫结案。

　　综上可知，雪隆广肇会馆关帝庙“宗教法庭”主要会审理一些民间纠纷之类的小型案件，如欠债不还等，这与青云亭类似；而它所做出的判决，大多都能得到当事双方的认可与执行，矛盾纷争由此获得圆满解决，只有少数才会进一步上诉到叶观盛、赵煜或殖民政府公班衙处，可见其在当时运作之顺畅与受认可程度之高。

　　至于庙内关帝在它运作过程所扮演的角色、所发挥的作用，则大体上与青云亭“宗教法庭”类似，但也存在着一定区别：一方面，虽然该法庭也有“在神明面前执行判决”这种具有宗教色彩的做法（如“廖二诉黄禧案”），但从相关记载来看，这种情况并不多；另一方面，除了“在关帝像前开审”外，它还会通过“开庭前向关帝宣誓”的方式来确保庭审过程的公平性与法庭的权威性、发挥神明的“见证”作用，这既是青云亭所没有的，也表明供奉于这两座“宗教法庭”中的神明，其在法庭运作过程中所扮演的角色是有着一定差别的（但并不大）。

　　三、早期华人神庙“宗教法庭”形成和消亡的原因

　　早年设于青云亭、雪隆广肇会馆关帝庙两座关帝庙/殿内的“宗教法庭”之所以能够形成并长期运作，成为有效调解各种矛盾纷争的理想场所、得到当地华人社会的普遍认可，与其在现实、宗教两个层面上均具有合法性有关；而它们的最终消亡，也是与这两种合法性有关，二者是缺一不可的：

　　1.现实合法性

　　现实合法性源于以下两方面：

　　（1）当时马来西亚华人群体所面临的生存发展需要。

　　虽然当时西方殖民政府组建有“公班衙”之类的司法机构，但因当时不少马来西亚华侨华人“在习俗上亦怕见官吏”、不想或不愿把问题拿到殖民政府设立的法庭之上审判，产生了设立一种可为他们所接受、认可、信任、能获得公平判决结果之场合来解决矛盾纷争的现实需要，两座“宗教法庭”正好满足了这种需要，因而获得普遍认可：首先，它们都处于有关华人地缘性社团或有威望的华人自治机构的管辖之下；其次，主持审判之法官，或是有着同乡关系、受到广泛认可的地缘性会馆职员，或是具有相当社会威望的华人甲必丹/华人会党首领与高层，可以说是原被告双方都认可的“自己人”，有助于减轻其畏见官吏之心理；最后，受理案件、开庭审判的过程十分简便，所需费用也不高。

　　（2）均得到了有关西方殖民政府授权。

　　西方国家殖民入侵东南亚地区（除泰国外）的过程中，在面临复杂的多种族社会形势、语言不通等问题的同时，也打破了当地原有的社会秩序，引起“利益和权力分散化”，导致殖民政府“对社会的权力和管控能力薄弱”，“无法完全承担及时向社会提供公共福利的社会职能”。为便于统治与管理，西方殖民政府便从当地的华人移民群体中挑选一些具实力者，“在社会领域的一定范围内分担、分散殖民政府的权能”，并“透过这些代理人统治当地的外来族群”。于是，这些作为当时“一个族群的公认首领、领袖或头目”的华人领袖们，就拥有了在某一地点来设立包括司法等自治机构、属于现实层面的合法政治权力。

　　以青云亭为例，正是由于荷兰殖民政府认可并授予了作为“首领”的华人甲必丹以“维持当地治安、审判当地华人大小争议”等自治权力、作为前者指“统治代理人”，相关华人甲必丹才得以在青云亭内设立具备一定公共性质、可审判案件纷争并长时间与荷兰殖民政府司法机构并行不悖的“宗教法庭”。这种合法政治权力的授予，是必不可少的。

　　2.宗教合法性

　　每遇诉讼时，这两座设于“神圣空间”内的法庭，都会在关帝座前开审——虽然关帝在每座“宗教法庭”中的角色、作用并不是完全一样，但对于上述两地之华人来讲，关帝“参与”和“见证”，可以对法官、原告、被告等参与审判的各方进行心理暗示和行为约束，使其可以公平审理每宗案件，这不仅同样契合了当时华侨华人的心理需求、获得他们的信任与支持，也在宗教层面上赋予了此种法庭以合法性；另外，二者以关帝为庭审过程“见证人”，并不是巧合，而是与关帝在海内外华人心目中象征“忠义”、具有“司法神”形象有关。

　　在关帝面前进行审判，相当于向原被告双方宣示请了一个“公正可靠的第三者”见证审判过程，可有效确保判决之无私公正。早年的马来西亚华人先贤基本上都会有宗教信仰或会崇拜神明，而关帝作为受到华人先贤普遍崇拜的神明之一，在其“面前”（或者说相关祭祀空间内）进行司法审判不仅可以提高此种法庭在原被告双方心目中的严肃性与神圣感，而且也能向他们表明整个审判过程都会有一位获得广泛认可、“可靠且诚实”的“第三者”见证和参与，可确保公平、公正、公开，给了原告一种“有一个具备神圣力量的、诚实的、公正的、不会骗人的第三者见证审理过程……主持人相当于代神秉公处理事情，可以获得满意的审判结果”的心理暗示，这提升了此类“宗教法庭”在当时华人群体心目中的威严性、神圣性、公信力、信任感与认可程度，使双方更易认可审判结果、圆满化解矛盾纷争、更愿意将矛盾纷争拿到这些法庭上解决。 

　　这将能使他们更易认可、接受所获之的审判结果，最终圆满化解各种矛盾纷争。因当时的华人先贤们普遍认为“神明是公正的、不会骗人的”，故在关帝面前设立法庭、调解矛盾、审理案件，将能对原被告双方进行“心理暗示”，“告诉”双方有了关帝的“见证、约束与帮助”，审理过程将会公正无私、不偏不倚，原告将能满意其所得之审判结果，被告则必须“畏罪接受公断”，否则会被关帝“惩罚”，这同样有利于矛盾纷争的圆满解决与法庭公信力的提升。

　　例如，在前述“徐黄氏诉方便”案中双方在判决后“均皆情愿结案”，以及在“公判黄禧补返廖二银四十元，神前领取作为了事”后，七月十四日廖二就收到了黄禧归还银四十元，均是关帝等庙内神明“确保”原告获得公平审判结果、“约束”被告行为使其服从并执行判决结果的体现，因此雪隆广肇会馆关帝庙的“宗教法庭”虽在十几年间“所登记大小之案件有数百宗……其门如市”，但“一经判决”却“极少反案”、只有少数人会上诉的原因所在。

　　在祭祀关帝的空间内设立法庭、审判案件、调解矛盾，既表明整个庭审过程都会处于关帝的“见证、监督”下，也表明法官会在关帝“约束”下秉公处理每一宗案件，一旦其做出欺骗关帝的举动，就会遭到关帝“惩罚”，这将能增强当时华人对于此类“关帝庙法庭”及其法官的信任程度，从而在宗教层面上增强法官审案时的威严性以及整个法庭本身的合法性。如据《吉隆坡广肇会馆七十周年纪念特刊》记载，当时担任法官、在关帝像面前审案的会馆职员“对债务事项，倘双方不肯迁让时，为谋达成和解起见，情愿解囊贴出，高风义举，诚令人钦佩”，故不仅当时的会馆职员“确能为同乡排难解纷”，且当时侨胞也“极信赖会馆职员”、对其“热诚拥戴”；马来西亚学者刘崇汉就曾指出，当年赵煜“在雪隆广肇会馆关帝庙大堂的关帝神像前审理华民之诉讼事项”，会因关帝的存在而“更具威严性与审判效果”；林亚平也认为，由于“神明在人们的心中是非常神圣的”，因此“所有的判决都必须是正确公平的。”

　　3.现实合法性的丧失：华人“宗教法庭”最终消亡的原因

　　在这些“宗教法庭”的运作过程中，上述两种合法性是缺一不可的，因为现实合法性是它得以长期运作的根本基础，宗教合法性则提升了华人族群的认可程度；而现实合法性的逐渐丧失，则是它们在后来趋于式微并最终消亡的原因所在，这主要体现在以下两方面：

　　受到了时代背景与政治形势变化的影响。随着殖民政府统治秩序的日渐稳固、正规完备司法制度的确立、日军入侵以及马来亚争取独立运动的发展，虽然马六甲青云亭、雪隆广肇会馆关帝庙两座“宗教法庭”运作到二战之后，但现实合法性却日趋减弱，逐渐变得不合时宜，最终被先取消。

　　受到了自身局限性的影响。以马六甲青云亭“宗教法庭”为例，自其改行四大理事制后，它的权限即开始日益萎缩，原因主要有三：一是在青云亭最后一任亭主逝世后，“无人接任亭主，耆老想要修改条规却迟迟无法完善”，从而影响了其“宗教法庭”权限的发挥；二是随着当时政治形势趋于稳定，以及英国殖民政府的司法机关逐渐变得稳健成熟，以习惯法为审判依据的青云亭“宗教法庭”作为一种“私设的条约”，不仅有了“被挑战和不服从的空间”，也因“没有司法权来贯彻其仲裁命令，导致仲裁命令有时不被接受，成为其权限上的最大弱点并损伤其尊严”；三是日本对马来亚的入侵，导致青云亭“宗教法庭”的公信力受到了一定程度的打压和打击，影响大不如前。以上这些，均“无形中影响了青云亭审判权限的发挥”、给它的运作带来了负面影响，并损害了它在现实层面上合法性，最终因不再适应时代的要求而逐渐走向了终结。

　　结  语

　　在早期西方国家殖民入侵马来西亚的过程中，为了更好地巩固统治（土邦王公则还为了反抗侵略），西方殖民政府允许华人移民中的有实力者对本族群实行自治，并由其“维持当地治安，审判当地华人的大小争议”。

　　获得授权后，为更好地满足当时马来西亚华人排解纠纷、维持和谐的需要，并增强行驶有关自治权力时的公正性、威严性、合法性，主理雪隆广肇会馆关帝庙、马六甲青云亭的华人领袖，分别在庙或关帝殿处设立了在关帝“见证与监督”下审理案件或调解纷争，兼具神圣性与世俗性的“宗教法庭”。因二者当时均获得了殖民政府的授权，且运作过程便捷、费用收取合理，加之关帝一直都在其运作过程扮演着一定角色、发挥着一定作用，这些都增强了原告对于法官可在神明“见证”下做出公正判决、被告可在神明“监督”下切实执行判决的信心，不仅切实满足了当时华人“调解各种矛盾纷争”的需求，使他们更愿意在遇事时拿到这种“宗教法庭”上来解决，也使此种“宗教法庭”具备了现实、宗教两种层面上的合法性（这二者是缺一不可的），并获得了当时华人社会的普遍认可，最终得以长期运作。虽然后来这种“宗教法庭”由于自身的局限性以及当地政治形势的变化，逐渐丧失了现实层面上的合法性而趋于消亡，但它具有三方面积极意义：

　　在将自身被赋予的权力与神明所代表的“神圣力量”进行结合后，相关“宗教法庭”在有效调解了许多矛盾纷争的同时，也有效维护了华人社会的和谐团结与华人应有之权利，满足了当时华人的心理需求，减少他们遭到殖民政府官吏欺压的机会。

　　有关“宗教法庭”的存在，既在一定程度上弥补了当时正规司法体系的不足，也对当时社会秩序的重建、恢复过程产生了一定正面作用，使西方殖民政府得以实现“巩固统治”之目的。

　　关帝在增强“宗教法庭”合法性等方面的作用，也赋予了它以“社会整合功能”——即一种可以“将不同的个人、群体、势力、集团凝聚成一个统一的整体，进而建构共同的社会价值”的社会功能。这不仅满足了当时马来西亚华人先贤们的生存发展需要，也有利于关帝在当地的发展与传承，因为它若是没有相应的社会功能与影响，就会失去其继续存在的意义。