中华五千年文明史上，儒释道三教曾在社会观念形态领域长期担负着极为重要的支柱作用。但三者不是平分秋色，也不是互不相干，而是在基本保持儒教“中国特色国家宗教”地位的同时，促使佛道二教不断认同和靠拢儒教主张的价值规范，儒教也从佛道教那里大量吸收认识论和方法论的滋养成分，终于造就了以儒为主、佛道为辅、互渗互补、三教会通的思想文化历史格局。这样的格局，如果能用一个具象的表征集中凝炼地体现出来，那么人们可以不约而同地发现：除了三国名将关羽脱俗超凡而衍成的关帝之外，似乎没有更合适的选择。因此，关羽从真实的英雄人物上升到被儒释道三教乃至诸多民间宗教、民间信仰共时性崇奉的多模态神只，就成为以宗教形式反映中华传统文化某些鲜明特点的重要历史现象之一。

　　一

　　关羽正式的宗教位格在不同的宗教当中都比较显赫，但又有所区别，还经历了长久的演进过程。其中，佛教对他的吸纳最早呈现出“规定性”状态。

　　唐贞元十八年（802）董侹所撰《贞元重建庙记》云：“玉泉寺，在覆船山，东去当阳县三十里，叠障回拥，飞泉迤逦，信金人之净界，域中之絶景也。寺西北三百步，有蜀将军都督荆州事关公遗庙存焉。将军姓关名羽，字云长，河东解人，公族功绩，详于国史。先是陈光大中，智顗禅师者，至自天台，宴坐乔木之下，夜分忽与神遇，云：‘愿舍此地为僧坊，请师出山，以观其用。’……呜呼！生为英贤，殁为神明精灵，所托此山之下，邦之兴废，岁之丰荒，于是乎系。……至今缁素入寺，皆若严官在旁，无敢亵渎。”与智者大师弟子灌顶《隋天台智者大师别传》和唐代前期道宣《续高僧传·隋国师智者天台山国清寺释智顗传》两文均未提到玉泉寺同关公之关系相比，《贞元重建庙记》是较早述及这个传说的文献，由此可知关公向智者大师显灵并舍地建寺的神话应是在唐中叶形成的；而且关公当时应该正在被塑造为佛教伽蓝神，故“缁素入寺，皆若严官在旁，无敢亵渎”。但《贞元重建庙记》中还没有标明其伽蓝神的身份，更没有显示寺内为之单独立像。及至北宋张商英在《重建关圣帝庙记》中绘声绘色地描述关公誓言“永护佛法”，则表明其伽蓝神的名义已然得到确认，得到普及。至于后来又出现并被罗贯中写入《三国演义》的普净和尚劝度关公亡灵皈依佛法的故事情节，不过是再现了佛门信众力图更加张大佛教声势的“层累型”民间神话而已。总体言之，关羽在佛教神只系统中的“后发”地位，虽然可谓突出，却并非特别崇高，而是居于从属性的护法角色，但能够跻身异域像设一统天下的佛教神谱广受香烟，仍然不失为值得深入研究的佛教中国化典型案例。

　　关公被引入道教的时间晚于佛家，其缘起同样是以神话传说的形式出现于自宋至清的文献笔记载録，且均与北宋时期关公显圣战胜蚩尤平息山西解州盐池灾变有关，只是所记事件发生年代有真宗大中祥符、徽宗崇宁、徽宗政和之别。神话当然就是神话，但徽宗在位期间四次对关公封赠尊号乃是事实，而且在只有关羽生平重要节点所在地区如出生地解州、葬身地当阳等处建有关庙关祠的当时，徽宗又于宣和五年（1123）诏其配享武庙。所有这些，都是朝廷面对西夏、金人威胁日甚，亟谋提振士气民心的精神手段。比起宋辽“澶渊之盟”后局势相对平和的大中祥符年间，徽宗举措的现实理由更显得充足。不过，只有崇宁三年（1104）敕封“崇宁真君”才能算作将关公列入道教神谱之举，其余三次，包括大观二年（1108）加封“武安王”而为关公封王之始，都不应视作道教造神活动，而应当归于儒教体系内作为“神人之主”的帝王按照传统礼制对国家奉祀对象的增益性调配。徽宗崇道人所共知，自称“道君皇帝”，表现的是他个人的复合式信仰趣向。他因利乘便将关公封为道教尊神，凭藉的却还是来自儒教体系的天然神权，也属于动机相同的政治性宗教行为。宋徽宗的做法虽然没有挽回北宋亡于金人的命运，但为后世帝王与道教人士继续提高关公在道教中的神格开了先例。终在万历四十二年（1614），其被明神宗敕封为“三界伏魔神威远镇天尊关圣帝君”，道书中也出现了关于关圣帝君的经籍。伴随着明初以降国内关帝庙的增建，关帝在道教神谱中的位阶可以说超过了佛教，但所属宗教身份的“规定性”变得模糊，这反而为其在宗教功能、社会荣耀方面的登峰造极进一步拓宽了空间。

　　其实，在这里，最大的空间一直是由儒教思想文化传统和社会运作机制提供的。即便是佛道教对关羽成神的确认和彰显，也是儒教固有的英雄崇拜传统在“神道设教”机制下长期“预热”运行、积淀酝酿的结果。依据儒教经典《礼记·祭法》关于“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”的已故英杰褒扬原则，关羽在唐德宗建中四年（783）已位列姜太公之武庙从祭，比宋徽宗重诏其配享武庙早了三百多年，而某些地方官府龢民间在专门建立的祠庙祭祀关公的历史还要更早。关羽以一员武将之身，受到广泛的社会礼敬，最主要的原因是其“传神”事迹包括“夜读《春秋》”等情节所塑造出的“忠义仁勇”“文武兼备”品格形象，完美符合儒教思想文化传统所推重的个人道德及政治伦理的递进式标准，使之得以遵循华夏民族自古相沿的“人—神”演化路径，按照官方实行“神道设教”政策的根本条件，在被认定成贤成圣的同时，自然具备了可以“护国佑民”的神性神力，以至前无古人地获得了受享受封为三教正神的特殊宗教地位。继清世祖沿袭历代皇朝先例，于顺治九年（1652）敕封关羽为“忠义神武关圣大帝”之后，雍正三年（1725）颁旨全国单独为关帝建武庙，比照祭孔规格春秋致祭，光绪五年（1879），关羽的封号已增至26字，即“忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”，达到了封建王朝时期的极致。这样一个跨越多朝代、持续千余年的历史过程，清晰地反映出作为古代社会思想文化主体的儒教如何运用自身造神机制发挥现实教化功效，及其对于中国佛道教神谱扩容的动机赋能和价值导向作用，集中体现了中华传统宗教多元一体、主辅相济、理一分殊、同归治道的历史风貌。

　　需要指出的是，这个过程并没有随着辛亥革命推翻帝制使儒教失去“国家宗教”的光环而告结束。如同传统佛道教早就分化为“经典型”和“民俗型”一样，明清时期，儒教也已开出“上行”“下行”两条进路，“上行”维持正统礼制为中心的御用工具形态，“下行”则成为诸多民间信仰与一系列民间宗教的渊薮。迨至皇权消亡，“上行”的礼制部分地转变为社会惯习礼俗，一些民间信仰、民间宗教却因为系统性、制度性地保留了拥有理学内涵的“神学化”道德观念和社会理想，而成了儒教统绪在民间存续的集中载体，依然对社会的自主调控、自我维系有着其他宗教不可完全替代的能力。也就是说，民初以来，虽然儒教的完整形式时过境迁，连名称也趋向虚无，但儒教的实际存在并没有消失；就其宗教性状而言，它仍处于一部分民间信仰、民间宗教的核心层面，并以外化为各类仪轨性、特异性操作手段的方式，顽强显示着中华传统主流文化对于近现代中国社会宗教结构的深刻影响。

　　在这方面，我国台湾地区的实例具有特殊的观察价值。

　　二

　　台湾自古就是中国领土，在历史上久久同受中华传统文化滋养。台湾人民祖祖辈辈建立起对中华传统文化包括中华民族传统宗教信仰的浓厚感情和广泛传承。1895年日本侵占台湾以后，中华传统文化中藴藏的强烈爱国主义观念以坚持儒教伦理纲常信条的姿态，表现在台湾社会特别是知识阶层的日常生活教化当中，民间的传统信仰活动成为凝聚台湾民众中华民族认同意识的重要精神手段。在1915年“西来庵事件”促使日据当局对具有中国传统文化根脉的台湾宗教实体和信仰活动实行“日化”转型，造成斋教被迫成立“台湾佛教龙华会”、佛教改隶日本佛教宗派的严酷形势面前，分布于台湾各地、基本由民间文人乡绅主理的鸾堂顶住高压，以共同宣扬戒烟、反制日据当局鸦片宽容政策为抓手，更多地承担起了寄托民众信仰诉求和文化情感的职能。而所谓“鸾堂”，最主要的活动内容就是扶鸾，即中国文人自古往往兼擅而工的通神降笔技艺——扶箕（又作扶乩）。除此而外，鸾堂也经常参与所在区域的社会福利事业，发挥劝善为善的实际效应。

　　据许地山于民国二十九年（1940）所着《扶箕迷信的研究》之梳理，扶箕本属占卜之术，最早源出道教，南朝陶弘景《真诰》即有记载；北宋以降更为盛行，儒生士子多有参与，通过文字游艺满足对神秘事象的趣味，并导致降箕的神明不再限于道教系统，而是顺应三教合流的态势发展，不乏招请儒佛尊神包括孔圣、观音等临坛降示，常用的七言诗体乩文之文学色彩亦不无可观。有清一代，有的民间宗教也藉助扶箕传达“神意”，渲染“末劫”，而儒生主要是运用其秘技操作吸引民众，以宣传儒家伦理道德。二者指向似有不同，但到清末民初愈益混淆，呈现为民间宗教传教内涵进一步儒学化，儒家思想民间传播进一步宗教化，并出现了职业“鸾生”（乩手）。日据前期台湾鸾堂的扶鸾活动，乃是后一种情况在外来政治文化压迫之下表现尤为明显的例证。正像台湾学者王见川所说：“由于扶鸾的目的是借神道力量，劝诱老百姓服膺传统的伦理道德，因此，鸾书中宣扬的行为，基本上是儒家价值系统所认可的。准此理路来看，当时的扶鸾活动，可以说是儒家通俗化、宗教化的表现。”

　　如前所述，关帝信仰自明至清已经走过了普化到山陬海角的历程，台湾地区也不例外。早期移居台湾的福建等地民众，将关帝信仰和关帝庙的建设带到台湾各处，如今已遍及全岛城乡，以西部最为密集。台湾学者潘朝阳将当代台湾“民俗宗教”供奉的主神分为8种类型，位序排在第一的是“圣贤型神只”，其中妈祖为首，占37.28%，关圣帝君次之，占27.85%，二者合计，就占了“圣贤型神只”的65.13%。在台湾的鸾堂当中，关圣帝君一般均居于主祀神明位置。而台湾的“关帝庙”其实很多都属鸾堂背景，因此，在相当大的程度上可以认为，鸾堂就是台湾关帝信仰的代表性实体集群。

　　如果说分散的鸾堂在形态上是介于民间信仰场所龢民间宗教社团之间，其单独个体的活动基本上还是带有儒教宗教性的民间信仰行为，那么，民国八年（1919）三芝乡智成堂鸾生杨明机扶鸾创造的“儒宗神教”一词，开始发出台湾鸾堂向制度化民间宗教发展即建立所谓“儒宗神教”的嚆矢。而据台湾学者王志宇的研究，“‘儒宗神教’一词虽正式诞生，然而儒宗神教的正式开展应该在民国十年左右，杨明机离开三芝到台北发展为起点。”台湾学者瞿海源编纂的《重修台湾省通志卷三·住民志宗教篇》记载，1978年，“五百多位鸾堂负责人在日月潭举行会议，决定成立中华民国儒宗神教会”。虽然最后台湾官方并未同意该会登记为宗教团体，但这不失为儒宗神教历史上具有标志性意义的举措。此时上距民国十年已过去了半个世纪有余。在此期间，杨明机等有威望的老一辈“正鸾”和地方有力人士，对影响所及的鸾堂系统做了很多规制整合和神学建设工作，其中包括确立以关圣帝君为首的三恩主—五恩主奉祀对象，明确该教宗旨与修道原则以儒教为中心，等等。特别是在儒宗神教的教义、教规方面，有关各鸾堂在不否认一定差异的基础上取得了基本认同，大致可以“以儒为宗，以神为教，借飞鸾提醒人心，以孝悌忠信为立身之本，礼义廉耻为洁身之根”来概括。同时，为弥补儒教理论中宗天信仰突出、来世信仰空疏的不足，儒宗神教继续采用个体分散鸾堂早就采用的历史上中国民间宗教的做法，从佛道教中移植了大量因果报应和炼养概念，也对光复后来自大陆的重要民间教门的思想有所借鉴，在“三教合一”“五教合一”的观念影响下进行教义建设。而所谓“合一”之“一”，不外乎即是儒门一家。王志宇就此指出：“儒宗神教后期鸾书不断的强化其神学理论和儒家之间的关联，不但强化了其神学理论的思想基础，事实上也是其有心朝向正统化的必经之路。”但是，对于一个现代宗教十分关键的统一的组织体系，却始终没有在“儒宗神教”名义下完成设立。按王志宇的说法，1978年“儒宗神教会”没有得到官方批准，是因为当局“认为儒教非宗教”；而此后，虽然台湾“威权时代”告终、“《人民团体法》”出台，宗教结社不再必须经官方核准，儒宗神教却仍未能形成如同也进行扶箕活动的一贯道、天帝教那样的严密组织，一个重要原因在于鸾堂之间互不隶属，领导责权难以落实。即便许多鸾堂愿意使用儒宗神教（或儒宗圣教）的名称以自命，也无法改变各鸾堂总体上“各自为战、各负其责”的局面。这种情况，与鸾堂本身的社区性、“草根性”造成的阈限性直接相关，说明瞭民间信仰型的“普化式”宗教形态过渡到具有统一完善制度形态的民间宗教组织并不容易；但同时，这样的态势，加上现代社会传播手段的革命性巨变，也给某些有愿心有能力的鸾堂主持者提供了自立做大乃至独树一帜的客观条件。

　　2022年10月与高雄师范大学经学研究所联合编纂推出台湾第一部《鸾藏》的高雄意诚堂关帝庙，就是一个值得介绍的实例。

　　三

　　意诚堂关帝庙位于高雄市苓雅区三多四路66号，毗邻85大楼。1899年，一位名为意仔的老农在今天的庙址建起一座“草寮神坛”，供奉“恩主”关圣帝君和吕洞宾、诸葛武侯两“恩师”。1908年，信众将草寮神坛重建为第二代神坛，为感念意伯创建之功，正式命名为“意诚堂”。现在的意诚堂人士称该堂“实为力主‘匡正世风警醒梦，三教一心救迷蒙’之以飞鸾阐教教化并救渡众生之儒宗神教的鸾堂圣殿”，实际在重建的时候开始，意诚堂的鸾堂身份才逐渐清晰，这是因为高雄望族陈中和担任了意诚堂堂主，从大陆聘请专人前来教授扶鸾，乃正式设立鸾台，开展鸾务。1923年，意诚堂“奉旨（即关圣帝君神旨）”着造以儒家修身格言为主的《龙图奇书》，但据高雄师范大学经学研究所陈韦铨副教授考证，此书应是善书，而非鸾书。1926年，陈中和发起组织“同善社”，定意诚堂全名为“意诚堂同善社”。1929年，意诚堂首次着造鸾书《齐家准绳》。1930年，“同善社”建筑在意诚堂右侧落成，陈中和同年逝世，其子陈启清接任堂主。1933年，意诚堂扶出第二部鸾书《警钟醒梦》。1966年，第二代神坛拆除，重建为两进的“砖造南式庙宇”。在《重修台湾省通志卷三·住民志宗教篇》里，意诚堂被列入“儒宗神教鸾堂概况表”，说明其在此通志1992年出版前已置身于筹设中的“儒宗神教”旗下。笔者推测，意诚堂的代表者很有可能也参加了1978年的“儒宗神教会”成立会。1996年，意诚堂又将第三代庙宇“改建为今日壮观巍峨且宏大壮丽的北方宫殿式建筑”。2001年，着手筹建三楼凌霄宝殿，奉祀“玉皇大天尊玄穹高上帝”等神只；2003年安座。2015年，意诚堂确立全名为“高雄意诚堂关帝庙”。从1976年到2017年，意诚堂先后着造《意诚明道》《扬善意诚》《扬儒意诚》《扬道意诚》《扬释意诚》等5部善书，并于2014到2017年连续4年主办全台规模的“扶鸾观摩大会”。

　　2003年成立的高雄师范大学经学研究所是台湾高校唯一的中国传统儒家经学研究机构，以儒家《十三经》研究为主，更从“经典学”的宏观角度扩展“现代经典”研究范畴，而以“传承中华文化，弘扬圣教经典为要务”，“探究中华文化经典的精髓，适用于现代的伦理要义和道德的宗旨目标”。创建经学研究所的郑卜五教授是台湾儒家六艺经学研究和教学的重量级学者，长期活跃在两岸学术交流的舞台上。2018年，高雄意诚堂关帝庙的正鸾林茂伸考入经学研究所，建立起意诚堂关帝庙与该所的学术文化往来。由于郑卜五教授在教学中介绍过大陆《佛藏》《道藏》《儒藏》的编纂工作，林茂伸受到启发，提出了收集各地民间宫庙保存的诸多鸾书、编纂《鸾藏》的想法。2022年4月，意诚堂主任委员洪荣丰邀请郑卜五等经学研究所教师共商《鸾藏》编纂事宜，确定了编纂计划、收録内容、机构设置、责任分配，以洪荣丰、郑卜五为编辑委员会主编，意诚堂关帝庙和经学研究所多人为编辑委员。不言而喻，《鸾藏》的编纂是一项巨大工程，意诚堂关帝庙主持者决志于斯，不但说明该庙拥有相应的财力，更说明主持者对于弘扬儒宗神教（意诚堂关帝庙有关资料中亦称“儒宗圣教”）所主张的传统儒教理念的热忱和责任感。到目前为止，《鸾藏》第一辑已问世，收録鸾书以“关圣帝君经文”为主，还有高雄意诚堂关帝庙沿革史、重要人物介绍和鸾书研究论文等内容，深具文献价值。近日得悉，《鸾藏》第二辑也已付梓。一年的时间即有如此成果，编纂者用力之勤，可想而知。

　　笔者二十多年来到访台湾三十余次，惜尚无缘亲至意诚堂关帝庙。此次借恭览郑卜五教授惠赠《鸾藏》第一辑内有关意诚堂关帝庙资料之机，得先遂纸上参学之愿，并获得颇富学术意涵的若干印象，略陈如次：

　　其一，意诚堂的扶鸾活动近几十年经历了较大起伏。据资料陈述，意诚堂1976年扶鸾着造《意诚明道》之后，到2007年《扬善意诚》完竣，约30年间，能定期来庙参鸾者大为减少。陈述资料认为原因是“社会日渐富足，且科技与文明开始日渐进步”，“再加以民众普遍生活步调的日渐忙碌”。这种情况，似乎是同期台湾扶鸾活动频率普遍下降的平均反映。台湾的另一个扶鸾大户一贯道，有的重要组线也是在那段时期停止了“开沙”，目的之一是为了吸引科学文化水平较高的大专院校学生入道。事实证明，只靠扶鸾故伎维持鸾堂日常生存，在当代社会往往会遇到困难。近年来，意诚堂关帝庙在现任主任委员洪荣丰先生带领下，开展了多样化的社会公益慈善活动和文化艺术活动，努力推广社会人文教育，大大开阔了该庙宇与社会的接触面。同时，引进正鸾林茂伸，发挥其高强技能，固定每周五晚间为鸾期日，“著作鸾文、劝世渡人、施方济世、教化无边”。既然每周都要开乩，足见与2007年之前几十年相比，信众需求有所增长，这一方面证明高手正鸾对于吸引信众的重要作用，另一方面难免会引发我们对于近些年台湾民众愈加忧虑台海前景与自身前途的心态考量。而2014—2017年意诚堂关帝庙主办四届“扶鸾观摩大会”，也从一个侧面表明扶鸾活动近年在台湾有所复振，原因同样发人省思。与编纂《鸾藏》的行动联系起来看，不能排除意诚堂关帝庙有趁势在鸾堂界“登高一呼”的意愿。这也许可以成为台湾现实社会环境下民间儒教系统发展变化迹象的认识指标之一。

　　其二，意诚堂关帝庙虽依然自承为“儒宗神（圣）教”，但坚持属于自己的某些特点，体现出对儒宗神教神学体系“同中存异”的意味。例如，该庙所奉恩主关圣帝君被命名为“南天主宰文衡圣帝昭明翼汉大天尊”，红脸长髯緑袍一如传统，惟头戴冕旒，呈帝王相。上世纪20年代，大陆西南地区鸾堂传出关帝代替“玄穹高上帝”成为玉皇大帝的几部鸾书，这个说法在光复后传入台湾，台湾有鸾堂扶出了据说是关圣以“玄灵高上帝”之称降笔的鸾书。70年代初，“关帝当玉皇”的说法已传遍台湾南北，关帝塑像装束开始发生变化，帝王冠冕就此出现。所以，意诚堂关帝庙在所供奉的关帝头上佩戴冕旒，正是顺应民间关帝信仰之“神位升级”的做法。不过有趣的是，意诚堂关帝庙的关圣帝君并没有在此间得到玉皇大帝的职位。在2003年建成的凌霄宝殿里，被“安座”的最高神只才是“玉皇大天尊玄穹高上帝”。就是说，意诚堂关帝庙的关圣帝君，不像很多儒宗神教鸾堂的关圣帝君那样继位成了“玄灵高上帝”，也不像同在高雄设于蔡文先生主持的“文化院”内的德教鸾堂紫雄阁那里的“玄旻高上帝”，而仍是像早期鸾堂以关帝为玉皇大帝下属那样，臣服于“玉皇大天尊玄穹高上帝”驾前，从而显示出意诚堂关帝庙主事者某种“守旧”的坚持，恍惚透露了向一定“原教旨”回归的讯息。这种讯息，对于今后意诚堂关帝庙在儒宗神教以及台湾民间信仰世界的定位应该有着尚不甚明确的意义，当可继续关注。

　　其三，在近六七年两岸民间往来因台湾民进党当局作梗而日渐低迷的状况下，意诚堂关帝庙参与两岸关帝文化交流的行动和影响有“逆势上扬”之态，洵属难能可贵。当然，这种局面也得益于该庙2011年邀请祖国大陆多省市关帝庙参加由其主办的首届“关帝文化节”、2013年参与主办“山西解州祖庙来台文化巡礼”、2015年先后参与主办泉州通淮关岳庙和河南洛阳关林圣帝祖圣驾绕境巡礼，铺垫出宝贵的交流氛围和互信基础，后续才有2016年单独举办福建东山岛祖庙圣帝圣驾绕台巡礼，并恭迎圣驾驻跸该庙；也才有2017年受邀组团往访湖北荆州关羽祠、当阳关陵祖庙、江苏金坛干元观和福建东山岛铜陵祖庙，并展演扶鸾仪式之“创举”。然而，意诚堂关帝庙方面对2017年这次大陆谒祖进香之行，做出了“儒宗圣教在海峡两岸皆必然复兴”的判断，不免有些一厢情愿。因为对于祖国大陆而言，当然乐于看到在“文化台独”势力“去中国化”愈演愈烈的台湾岛内，有儒宗神教鸾堂这样的群体坚持开展中华文化观念传播；其传统的扶鸾形式可以被视为一种“方便法门”，具有不亚于“化腐朽为神奇”的积极效用。也正是在有利于保持中华传统思想文化在台湾社会浸染力和传承性的意义上，我们愿意对儒宗神教鸾堂及所有以中华传统文化为根基的宗教型信仰实体在台湾的存在给予肯定的评价，包括在互益互信的基础上建立经常性的人员交往和一定范围的交流合作。但大陆方面无须画蛇添足地引进任何一个新兴宗教在非常不同于台湾社会的内地传布，台湾各界朋友应该理解和尊重这个政策安排。而意诚堂关帝庙参访团在同一个判断中又认为“我中华文化固有之道德伦常观念也势必得以重振，孔圣夫子、圣帝祖恩主与列位古圣先贤的精神也必然再度发扬于海峡两岸与国际间”，则或可谓之“虽不中，不远矣”。试看当今中国共产党对继承发扬中华优秀传统文化的高度重视和全面部署，对在五千多年中华文明基础上建设中华民族现代文明即人类文明新形态的强烈历史自觉和充足文化自信，以上的预判不能说没有部分实现的逻辑合理性，但那不会是“三纲五常”“四维八德”之类的简单复制、原样奉行，更不是包括民间儒教实践在内的宗教复兴，而是致力于在中华大地造就“一个有机统一的新的文化生命体，让马克思主义成为中国的，中华优秀传统文化成为现代的，让经由‘结合’而形成的新文化成为中国式现代化的文化形态”。可以设想，一旦把“造就一个有机统一的新的文化生命体”理念恰如其分地注入两岸融合发展进程当中，将能为儒宗神教这样的岛内宗教性民间力量今后如何参与两岸中华传统文化交流开辟新的思路和取径；高雄意诚堂关帝庙同侪所寄予厚望、投入心血的两岸关帝文化交流事业，也将在为祖国统一和中华民族伟大复兴提供助力的新高程上，不断得到创造性转化与创新性发展，开出远胜往昔的时代化新生面。

　　这就是今天——2023年6月30日在东山岛上展现的一幅美好愿景，值得两岸同胞为之共同努力。