本文无意直接处理“新清史”，只想从理论上反思一下“汉化”，所以充其量也只涉及了一个外围问题。不过，既然“新清史”的矛头是冲着何炳棣的，后者又针锋相对地写过《捍卫汉化》一文，我这种更加宏观的、背景式的讨论，也可以被视作一种迂逥式的回应。

　　平心而论，在他的《清代在中国历史上的重要性》中，何炳棣还是想尽量去保持全面和平衡的。然而，一旦他被激发出了反驳的文章，所使用的口气也就不大一样了：汉化固有的力量似乎终极源于中国人以人为本的信仰，其核心是祖先崇拜。古代中国人的信仰，是将对生理和社会不灭的关注由“自己”推及“异己”，从根本上不同于古代西方的宗教——犹太教、基督教和伊斯兰教都具有排外主义和宗派主义的特征。中国很幸运，直到十九世纪下半叶的穆斯林反叛，在其漫长的历史中，没有出现过任何“圣战”。在长期的不同民族间和不同信仰间的接触中，中国人谦逊、没有偏见、心胸宽广,总是给有思想的异族留下良好的印象。传统中国“灵魂”中的“博大”完全能解释为什么汉化通常是自发的而非强迫的……

　　汉化的力量和说服力部分地是由于虚心地、能动地借用外来的宗教和哲学思想及多方面的物质文化。一个最突出的例证就是，中世纪初期的中国因为佛教而印度化，但自唐代以后佛教最终被汉化了。已被汉化的佛教,其形而上学是宋代新儒学合成物的重要组成部分。汉化，从其更广泛的、合理的意义上来讲，远远超越了民族间关系的狭窄界限,而包含了整个中国文明的演化。——何炳棣：《捍卫汉化：驳伊芙琳·罗斯基之“再观清代”》

　　也就是说，既然“西方中心论”或者“欧洲中心论”，早已在西方或者欧洲被视为“政治不正确”了，那么，上面的语气就很容易被沿着同样的逻辑，给归谬为类似的“汉族中心论”，或者说是过了时的“次生帝国主义”。

　　另外，这从思想方法上来说，也容易被视为一种“单边主义”和“本质主义”。而且，把中国文化跟外来文化的互动，仅仅描绘为“汉化”也是不够全面的。那个过程至少应当是双向的，甚至有时候，汉文化反而呈现为弱势文化。

　　不过值得注意的是，就我个人的独特学习过程而言——而且很多中国人都会对此感同身受——当我们看到“汉化”这个语词的时候，在脑海里蹦出的却并非“骄傲”或“强大”，相反倒毋宁是“羞辱”和“积弱”。

　　正是在这种外患频仍、国将不国的令人忧心如焚的危局中，却导致了在“重文”的同时必然“轻武”，导致了“宋人议论来定，而兵马过河”的空谈士风，这中间形成了多么强烈的反差！在外来刺激和挑战越来越强大的时候，意识和警觉到这种压力的中华民族却反而只能越来越削弱自己应答和承受它的能力，岂非咄咄怪事？这就使得我们不能不去逼问——在中国传统文化内部到底存在着一种什么样的价值导向？这种价值导向究竟又是如何使得人们只能产生越来越与外部环境脱节错位的文化心态从而失去应付挑战的能力的？——刘东：《审美文化的兴盛与失落》 

　　被何炳棣如此看重的“汉化”过程，不过是到了后世才转为“后发制人”，而无论从当时人的亲身经历来看，还是从汉民族的自身历史来看，这个过程却未必是什么好事。事实上，至少是在北宋以后的中国历史中，“汉化”总会被等同于不知不觉的、却又不可避免的“弱化”，也正因此才会从汉族的北方边疆，从辽国到金国、再从元朝到清朝，让马蹄声像宿命一样不住地敲门。至少在主要使用冷兵器的时代，只有马背上的民族才最为生猛，也只有始终坚持马背上的生活，才能保住群体的原始血性。——由此就自然导致了，在一方面，正因为只有汉族才最充分地“汉化”了，它也就总是逃不脱被马蹄践踏的命运；而在另一方面，一旦那些外来民族有条件享受“汉化”了，它们也照样会逐渐地“文化”或“弱化”起来。

　　正是因为这个，我们才会在有关金世宗的记载中，看到下述充满踌躇的矛盾心态。在一方面，正是在金世宗的统治下，他的民族加速了汉化过程，而且他本人也热衷于汉文化。比如，“译经所进所译《易》、《书》、《论语》、《孟子》、《老子》、《杨子》、《文中子》、《刘子》及《新唐书》。上谓宰臣曰：‘朕所以令译《五经》者，正欲女直人知仁义道德所在耳！’命颁行之。辛未，秋猎。”（《金史·卷一·本纪第八》）

　　可在另一方面，又正是热衷于汉化的金世宗，却又对这个过程充满了警觉，因而又总想挽狂澜于未倒。甚至，正因为他们只会习唱汉曲了，他才会特地去回想本族的歌曲，并为了这种对比而潸然流下：“上曰：‘吾来数月，未有一人歌本曲者，吾为汝等歌之。’命宗室弟叙坐殿下者皆坐殿上，听上自歌。其词道王业之艰难，及继述之不易，至‘慨想祖宗，宛然如睹’，慷慨悲激，不能成声，歌毕泣下。”（《金史·卷一·本纪第八》）

　　 我们如果再向前朝来回溯，会发现“汉化”等同于“弱化”的问题，实则早在魏晋南北朝就暴露无遗了，而且也正因为这样，它纔属于一个结构性的问题。比如，在陈寅恪的《金明馆丛稿初编》中，就明确勾勒出了这样的变化曲线，——它无可否认地意味着，无论人们本来的“民族性”如何，只要是进入了“汉化”的核心区域，都会被当地的“文弱”之风所熏习，从而变得马放南山、不惯征战，此乃另一层意思上的“华夷之变”。

　　观于宋书壹武帝纪上所云：海盐令鲍陋遣子嗣之以吴兵一千，请为前驱。高祖曰:“贼兵甚精，吴人不习战。若前驱失利，必败我军，可在后为声援。”不从。是夜，高祖多设伏兵， 兼置旗鼓，然一处不过数人。明日，贼率众万余迎战。前驱既交，诸伏皆出，举旗 鸣鼓。贼谓四面有军，乃退。嗣之追奔，为贼所没。又同书捌壹顾恺之传（南史三伍顾恺之传同）所云：尝与太祖坐论江左人物，言及顾荣，袁淑谓观之曰：顾南人怯懦，岂办作贼。然江左侨寓之寒族北人，至南朝后期，即梁代亦成为不善战之民族。当时政府乃不能不重用新自北方南来之降人以为将帅。

　　可反过来，那“汉化”的过程也确有诱惑，而任何接触到那种文化的人，都不得不承认它强大的吸引力。比如，还是举陈寅恪的例子作证：即使认识到它等同于“弱化”，我们仍可以会心地想到，他既如此沉迷于“钱柳故事”，也肯定要醉心于下面这类记述：（钱谦益）为（柳如是）筑绛云楼于半野堂之西，房珑窈窕，绮疏青琐。旁龛古金石文字，宋刻书数万卷。列三代秦汉尊彝环璧之属，晋唐宋元以来法书、名画、官哥、定州、宣城之瓷，端溪、灵璧、大理之石，宣德之铜，果园厂之髹器，充牣其中。君于是乎俭梳静妆，湘帘棐几。煮沉水，斗旗抢，写青山，临墨妙，考异订讹，间以调谑，如李易安在赵德甫家故事。——顾公燮：《丹午笔记》

　　“华夏民族之文化，历数千年之演进，造极于赵宋之世。”身为一代史学宗师的陈寅恪，难道竟忘记了华夏文化不光是“造极于赵宋之世”、而且也是“衰落于赵宋之世”么？——不！我们发现，且不讲其广博的历史知识，单就其当时“家亡国破此身留”的个人际遇，也足以使他未敢片刻稍忘宋代史实的这种两面性：恰恰在同一篇序文当中，他的笔端便转而流露出和陆诗辛词同样凄絶的调子——“嗌！先生（案指邓广铭）与稼轩同乡土，遭际国难，间关南渡，尤复似之。”由此我们就不由得要斗胆问一句：在陈寅恪的上述说法中是否不自觉地潜藏着一种深层的矛盾呢？——刘东：《审美文化的兴盛与失落》

　　事实上，至少从中国历史本身来看，特别在又要“王朝循环”的时候，“汉化”根本就不见得是一件好事，未必能带来现在所说的“正能量”。唐宋以下，何文人之多也！固有不识经术，不通古今，而自命为文人者矣……而宋刘挚之训子孙，每曰：士当以器识为先， 一号为文人，无足观矣。然则以文人名于世，焉足重哉！……本朝嘉靖以来亦有此风。——顾炎武：《日知録》也正因为这个教训，满族领袖在冒险入关以后，也在强烈地扺制由“汉化”带来的“弱化”，并为此设计了很多特殊的制度和手段。

　　只不过，只要是从长时段来看，“汉化”仍难免是一种趋势，这就是所谓“不以人的意志为转移”了。当然这里所讲的“人”，只是处在历史过程中的、个别或少数的个人；反过来说，如果全体人类都自然而然地，发自内心地就想要转移，那么历史是注定会转移的。

　　正是沿着那样的大势所趋和人心所向，作为一种无可辩驳的例证，才围遶着“八旗”这个词语，出现了吊诡式的语义变异，它从最彪悍的马队，变成了最羸弱的玩家，从最能征善战的军旅，变成了最会玩王世襄那些东西的、吃着铁杆庄稼的游民，从而最终走进了老舍的《茶馆》里。

　　那么，到底哪里来的这种“不以人的意志为转移”的趋势？——在我看来，如果撇开从金朝到清朝的这种处在短时段中的挣扎，那么，究竟是“化”还是拒絶“化”，或者说，究竟是“生存”还是“毁灭”，主要还取决于那个具有主动性的文化，其自身的吸引力、感召力或向心力如何？或者说得更现代化一些，那就是一个文化的“软实力”如何？而如果要定义这一点，恐怕还是要动用一个术语了——哪怕会引起文化相对主义的不满——那就是总算超出了相对主义视角的“文化高度”。

　　进一步说，这种“文化高度”的内涵，在于它表现出的价值理念、审美感受、生活质量、人际关系、创造能力、自我更新、开放水平、延续能力等等。而一旦具备了这些，或者更准确地说，一旦既具备又显示出了这种既别具匠心、又贴合人心的文化创造，那么，人们不知不觉地就入其彀中了，或者说，是自然而然地就被它给“化”掉了。

　　就中国和欧洲文明的比较而言，莱布尼兹发现：尽管西方在理论科学方面更为先进，但在道德哲学方面，中国却要出色得多。他写道：“人们无法用语言来描绘，中国人为使自己内部尽量少产生麻烦，对公共安全以及共同生活的准则考虑得何等的周到，较之其他国民的法规要优越许多。”尽管莱布尼兹发现西方在军事科学方面更为先进，但是，他却把这一事实归结为中国人更加高明的智慧而非他们的无知。他写道：“因为他们鄙视人类中所有滋生、助长暴力的行径，也因为他们几乎在遵循着基督教的更高的教义……实际上，倘若地球上只有他们自己存在，那么他们这么做将是明智的。”（斯蒂克勒 ：《莱布尼兹与儒学：西方世界主义的兴起和衰落》）

　　作为一个最显明的例子，当年在台湾广泛开门授徒的爱新觉罗·毓鋆，正由于起初是在宫中伴读溥仪的时候，得到过王国维、康有为等人的教养，幷且后来还到清华国学院旁听，才把他经由“汉化”所得到的汉家学问，传授给了很多的国学家和汉学家。我们所熟知的魏斐德、孔复礼（孔飞力）、夏含夷等等，他们的汉名都是由老师毓鋆取的，正因此才充满了中国文化的意涵，当然也有的时候会觉得过于汉化了。

　　既然如此就应当从头反思这个所谓“化”的过程。实际上，“化”这个概念在中国古代，原本就是个重要的思想范畴，用以体现人们对于变化世界的灵动把握。——比如庄子就曾经说过“春夏先，秋冬后，四时之序也；万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也”（《庄子·天道》），由此庄子又会总结说：“万物皆化”（《庄子·至乐》）。

　　在一个“万物皆化”的世界上，人们当然应该顺从这种大势，舍此还有别的选择吗？那就只能是“化”的反面，即“食而不化”、或“顽冥不化”了，可那都属于落败或者致死之道。——而从当今文化哲学的角度来看，那就不啻在固化文化间的篱笆，让世界上只有这种特殊的人、那种特殊的人，但就是不存在一般意义的人。

　　事实上，正是从这样的“文化间性”出发，我一向反对扎起固化的“文化篱笆”，所以在《人文与社会译丛》的总序中，我才会信笔这样写到：主持此类工程之烦难，足以让任何聪明人望而却步，大约也唯有愚钝如我者，才会在十年苦熬之余再作冯妇。然则晨钟暮鼓黄卷青灯中，毕竟尚有历代的高僧暗中相伴，他们和我声应气求，不甘心被宿命贬低为人类的亚种，遂把迻译工作当成了日常功课，要以艰难的咀嚼咬穿文化的篱笆。

　　当然，即使我们承认了“文化高度”的概念，“文化间性”也并不是一边倒的，相反，正如黑人给美国带来了爵士乐一样，文化之间总是在相互影响的，而且在一个国度的范围内，各个民族之间也总是互动的。

　　以往人们常讲“华夷之辨”，这就意味着“华”可以变成“夷”，而“夷”也可以变成“华”。顺此而论，可知前边所讲的“化”的过程，既可以展现为“汉化”，也可以展现为“胡化”，比如赵武灵王当年的“胡服骑射”，再比如现在被当成了民乐的，实际上是来自西域的二胡、板胡、高胡和琵琶。

　　现在，人们又开始热论起“全盘西化”和“本土化”来，乃至“全球化”还是“在地化”，这些都属于相反相成的对待。我曾在《再造传统：带着警觉加入全球》一书中，论述过这类的两难与选择，而当今世界的重大冲突，实际上也正来自这类两难：

　　摆在我们面前的“全球化”，毋宁是一种相反相成的运动。——在无可逥避的外来文化冲击下，我们只能是虽然并非全然被动地，却又是心怀警觉地，既是要去加入、又是要去扺抗，既在从本土中抽离、又在朝向它再嵌入，既是在领受其裨益、又是在疏离其损害，既接受了它的标准化、又启动了传统的再发明，既去拥抱着普世化、又去向往着在地化，既在进行着向心运动、又在发展着离心趋势，既去享受均质化的好处、又去欣赏个性化的特色，既看到了历史的断裂、又努力要让文明延续，既在跨越有限的国界、又要回归文化的本根……宽广而全面地看，正是这种带有杂音的双向发展，才较为理想和包容地，构成了所谓“全球化”的全部特征。——刘东：《再造传统：带着警觉加入全球》

　　如果不是在追求广告效应，那么，即使去平心地承认“汉化”过程，也没有人要去抹煞这种满族性，而关键只在于，这种民族性到底还有多少，以及它是否会随着时间推移，而渐渐地变化或者流失。既然当初的满族统治者，不是打了抢了就走，而是胆敢帅兵入主、喧宾夺主，那么，这种满族性总不会是其全部本质，他们必须在汉族性和满族性之间，来小心翼翼地在钢丝上保持平衡。一旦忘记了这一点，比如，竟然倒行逆施地组建了满族内阁，还盲目地自信手里毕竟“有兵在”，弄得连忠臣张之洞都看不过去了，那么就定然要自取死路。

　　不过，有了前边对于作为天下大势的“化”字的分析，那么，一旦抛开这种特定情况下的特有恐惧，平心来看待所谓“汉化”中的“化”字，我们也同样可以风物长宜放眼量，认识到人类社会从来就是有分有合的。无论如何，我们自己作为所谓“炎-黄”子孙，也是应当最容易理解这一点。试想一下，当年的这两个氏族，原本是你死我活的对手，可经过了长期的融化或化合，我们如今已很难认祖归宗，知道自己究竟是炎帝的后代，还是黄帝的后代了。

　　还有一个更明显的例证，就是“美国社会中的同化”问题。这是首部对美国少数族群的同化进程展开全面研究的社会学专著。全书从美国社会的整体视角出发，将各族群及群际关系置于文化、政治、经济等不同维度组成的综合体系中进行系统而深入的考察，开创性地提出了理解和分析族群同化的变量体系，条分缕析地对“盎格鲁一致性”、“熔炉”和“多元文化主义”等族群同化理论进行了概括与评论。这本族群社会学研究的经典之作，对于当下的种族与民族问题研究有着较好的启发与借鉴意义。 

　　极而言之，即使不断强调满族化的同时，仍难免要逐渐滑入汉族的大家庭，或者说，即使努尔哈赤带着他的马背部落，如盐入水地融化进了汉化或中国化的熔炉，可他那些后代作为真实的个体性命，毕竟都还在世界上生存了下来，甚至大部分都还生活得更好，有些人的生命还得到了扩张，所以这说到底也没有什么要紧的。更何况，当年的那个马背上的民族，还是把很多满族的文化因素，比如很是性感诱人的旗袍，比如很是美味的萨其马，都带到了中原文化之中，幷且无疑是在丰富着它。

　　人间正道本应是互相涵化，而且也确实只能如此。而满清的特殊问题只在于，他们既然

　　以小搏大地，冒险开展了这次“大业”（或“洪业”，魏斐德语），从而既享受了三百年的荣华富贵，也担惊受怕达三个世纪之久。只不过，真轮到事后复盘的时候，在民族间相互涵化的过程中，毕竟因为自家的体量较小，而文化高度也没那么高，渗入到对方的也比较小。——我们由此也就看出，哪一方创造出的文化中，优秀的因子比较多，它的“软实力”就比较大，从而它给未来大空间带去的东西，也自然和相应地就比较多。

　　只可惜，现在盛行的民族国家框架反而固化了人类之间的篱笆，从而阻挡了正常的融合。尤其是，在本尼迪克特·安德森的支援下，这种“分”的行为似乎有了理论的依据，因为只需要人为地去“分化”，就足以创造出“想象的共同体”。人类最为基本的本能，就是认同的本能和道德的本能。否则他们作为一个族群，就不可能进行自保，也就不可能攀援进化的阶梯。但政治家总想要利用他们的本能。当年的第二国际、晚近的苏联东欧，都是触动了人们的这种本能。由此，是“分”而不是“合”，是“独”而不是“统”，就更容易简单地抓住人心，即使这会把他们带入深渊。

　　这就更需要政治家和学者们负起责任来。反问一句，那些主张“新清史”的学者们，其祖先也都是来自欧洲的各国，那么，他们的家庭现代都“美国化”了吗？而肯定这种自然而然的“美国化”，就一定属于“政治不正确”吗？反过来说，德州独立、北卡莱罗纳州独立，就得到了他们如出一辙的支持吗？北爱尔兰要求独立的呼声，加泰罗尼亚要求独立的呼声就得到了他们的支持吗？

　　从长时段的眼光看，世上万事有存在就有毁灭，所以历史中存在的东西，总要在历史中消亡，这甚至可能包括人类本身。而无论如何，至少在人类走到毁灭之前，让他们逐渐在融化中走向一体，这毕竟是一种无可扺挡的大势。我们的汉族自身，也同样在全球化的过程中，跟其他的文明、特别是其他的轴心文明进行化合，不然的话，哪里谈得上中华民族的伟大复兴？

　　无论如何都应当追求相互涵化，进行文明对话，达到文化间性。正是在这种具有“自反性”的“对着讲”中，我们在把自己的国学带入那个“大空间”的同时，也应当头脑清醒地意识到，自己身后的传统无论多么厚重和伟大，都絶不是什么僵硬的、刀枪不入的死物；恰恰相反，它会在我们同世界进行持续对话的同时，不断藉助于这种对话的“反作用力”，而同整个国际文化展开良性的互动，从而不断地谋求自身的递进，也日益地走向开放与自由。如果宏观地展望，实际上全世界各个民族的“国学”，都在百川归海地加入这场“重铸金身”的运动，而我们的传统当然也不能自外于它。——刘东：《国学如何走向开放与自由》

　　毕竟，万国之上犹有人类在。还是希望所有的人类群体都能将他们各自的创造走向这种一体化，这样就会使那个总体的人类文化，更加丰富也更加多元，从而更充满自身内部的上升潜力。

　　谢谢！