汉语何以形成平上去入四个声调，陈寅恪先生于《四声三问》一文认为：四声之中，入声最易区别，而其他三声“实依据及摹拟中国当日转读佛经之三声。而中国当日转读佛经之三声又出于印度古时声明论之三声也。……佛教输入中国，其教徒转读佛经时，此三声之分别当亦随之输入。……故中国文士依据及摹拟当日转读佛经之声，分别定为平上去入三声。合入声共计之，适成四声。于是创为四声之说，并撰作声谱，借转读佛经之声调，应用于中国之美化文。”（第328-329页）

　　对于陈寅恪先生的这种见解，学术界向来奉为圭臬，虽然也偶尔有学者提出疑义，但响应者却寥寥无几。不过，“当日转读佛经之三声”之事，终因年代久远，难以稽考，所以陈先生在充分推论的前提下总算留下一定的余地：“至当日佛教徒转读其经典所分别之三声，是否即与中国之平上去三声切合，今日固难详知”，但转而断言“然二者俱依声之高下分为三阶则相同无疑也”。

　　其实，只要我们仔细研究陈先生的论断，就会发现其中很多是揣度之辞，有些论证也还存在着材料或逻辑上的问题。

　　第一，我们也曾对《弘明集》与《高僧传》作了考察，的确没有发现有关古印度声明论之三声说的记载。同时我们也对此一时期的各类史书，诸如《后汉书》、《三国志》、《晋书》、《宋书》、《南齐书》、《梁书》、《陈书》、《南史》、《北史》及《隋书》作了考察，其结果是仅有《晋书》与《隋书》各有一次涉及“声明”一词。前者见于卷十六之《律历志上》在言及定律之准时说：“准之声明畅易达，分寸又粗，然弦以缓急清浊，非管无以正也。”（第479页）后者见于卷十四之《音乐志中》所引之《皇夏》歌辞：“文物备矣，声明有章。登荐唯肃，礼邈前王。”显然，此处之所谓“声明”也并非佛教声明论之声明。如果说《晋书》和《隋书》是唐人所着不足为据的话，那么我们不妨看看六朝时人的著述文字中所使用“声明”一词的情况。据严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》，《全三国文》、《全晋书》、《全宋文》、《全陈文》均无“声明”一词，《全齐文》仅卷十三王融《皇太子哀册文》有一例：“往辞緑盖，来驭朱缨。旗旗旖旎，鸾纛声明。守器宣华，访安永福。”（第2863页下）又《全梁文》中有三例：梁简文帝之《让鼓吹表》：“宽博为善，不饰被于声明；缘宠成功，未增荣于铙管。”（第3002页上）梁元帝《高祖武皇帝谥议》：“斯所以声明焕乎钟石，昭晰备于弦管者焉。”（第3043页下）萧子云《玄圃园讲赋》：“去兹永福，来即东朝；文物是纪，声明是昭。发玄章于粉缋，靡青緌于翠翘。”（第3088页上）

　　以上四例非但不是专用于佛教，而且与佛教之事也毫无关涉。与此相反，梁代的慧皎在《经师论》中还专门谈到梵音未能随佛法传入中土，并为此而深感遗憾：“自大教东流，乃译文者众，而传声盖寡。良由梵音重复，汉语单奇，若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。是故金言有译，梵响无授。”这种“传声盖寡”、“梵响无授”的局面恐怕也正是当日的实际情况，应该说也是可信。退而言之，即使古印度声明论之三声随佛教已经传入中国，也难以论证声明论之三声对汉语之平上去三声产生过影响。首先是此处之三声与中国的平上去三声是否相同？要论证二者之同，则必须弄清印度古之三声，而这一点也是极其困难的，甚至说是几乎不可能的。虽然陈先生指出：“围陀声明论依其声之高低，分别为三：一曰：Udatta，二曰 Svaria，三曰Anudatta。”但这一点究竟与平上去三声是对应相同,还是相近，也难以确考，因此陈先生只得再次阙疑：“今日固难详知”。其次陈先生于文中也没有举出任何材料来证明声明论之三声对汉语产生过影响。

　　第二，再即使所谓古印度声明论之三声已随佛教传入中国，即使三声与汉语之平上去三声相同或相近，也仍然不能证明它对汉语产生过影响。因为，古印度声明论之三声必须通过梵语才能对汉语产生影响，然而当时懂得梵语的人实在少得可怜，我们可以从佛经的翻译史上不难看出絶大部分都是采用“林纾式”的翻译形式。关于南北朝时期佛经的翻译情况，梁代僧佑之《出三藏记集》、隋费长房之《历代三宝纪》、唐智升《开元释教録》及唐《大唐内典録》诸书均有记载。依据这些材料，我们可以知道当时译经的情况。翻译活动一般要由既通汉文又懂梵文的文人或僧人来进行。这是一个基本条件。但在早期，精通两种语言的僧人是比较少的。因此在翻译活动中，往往出现了现代的林纾翻译英文小说那样的情况：即由一精通英文但汉文稍差的人口述，由一精通汉文的笔受，再由汉译者读给懂英文的人听以供校正。早期的佛经翻译也是如此，如西晋时期的竺法护于太康五年(284)二月二十三日翻译《修行经》，经后附记云：“笔受者：弟子法乘，月氏法宝。劝助者：李应荣，承索乌子，剡迟时，通武，支晋，支晋宝等三十余人。书写者：荣携业、侯无英。”其口述自然为竺法护。复如《文殊师利净律经》（或云《净律经》）据载即由“西域寂志‘诵出经本'，‘经后尚有数品，其人忘失'。笔受者：聂道真。劝助者：刘元谋、傅公信、侯产长等。”又《魔逆经》“竺法护手执梵经，口宣晋言，聂道真笔受。折（或作析）显元书写”。又《贤劫经》“竺法护手执口宣，笔受者赵文龙”。

　　这种一人口宣，一人笔受的情况到南朝后期仍没有改变。如刘宋时期的求那跋陀罗来扬州后，宋文帝令慧严、慧观等接待，并着手译经，由宝云传译，慧观执笔（第143页）；再如北魏译经,菩提流支口译的笔受者就有僧朗、道湛、僧辩、昙林、觉意、崔光等作为助手；再如梁陈之际的译经，真谛的助手和弟子有慧恺、法泰、僧宗、法准、道尼、智敫、曹毗等，均是如此。

　　当然，在长期的翻译活动之中，也不乏一些既通梵文又通汉语的译者，如聂道真父子，但是这毕竟是少数。而且更为奇怪的是，对于汉文之声律的讨论不发生在他们之间，恰恰相反，是发生于不翻译佛经的汉族文人之中，这就不得不令人疑窦丛生了。当然还有一种可能，那就是这一些讨论声律的汉族文人，尽管没有参与译经，但他们确实懂梵文。然而我们似乎很难找到他们懂梵文的材料，至于精通梵文的材料就更难寻找了。因此仅仅是靠他们爱好佛教，爱诵佛经，爱宣佛理，便能发现梵文之声与汉文之声的异同、进而归纳出汉语的四声出来，岂非咄咄怪事？那么永明诗人是否均通梵语呢？关于这一问题至今无人涉及。如果其中果真有人精通梵文，即使是稍懂一些梵文，一定会被淹博之士作为极其有力的证据而加以援引。然而，我们非常遗憾，既未发现有人征引，以余之寡闻，亦未尝发现。

　　第三，转读佛经是否能够分别梵文之“三声”并进而影响到汉语四声之确立？首先我们必须弄清，僧人或佛徒之转读佛经并非用梵语，而是汉语。既然不懂梵语，其所转读的语言又是汉语，那么又怎样能够发现印度古声明论之三声与汉语之三声“相类似”而运用之呢？更有趣的是发明四声的中坚人物──周颙、沈约、谢朓、王融诸人，虽然有的也信奉佛教，但似乎都不精通、甚至不懂梵语，他们又何以从声明论之三声转为汉语之平上去三声呢？反之，那些精于转读或者知道声明论之三声的佛教徒们怎么又恰恰在四声说争论得沸沸扬扬的时候对“四声”说三缄其口呢？不仅如此，作为“竟陵八友”之一的梁武帝萧衍既是沈约、谢朓的文学好友，也是一个虔诚的佛教徒，其三次舍身佛门又三次被大臣赎回的经历更是令人瞠目结舌，然而他却不知道何为四声。据《文镜秘府论天卷·四声论》载：“梁武帝萧衍不知四声,尝从容谓中领军朱异曰:‘何者名为四声？’异答云：‘天子万福,即是四声。’衍谓异：‘天子寿考，岂不是四声也。’”无独有偶，《文心雕龙》的作者刘勰卒于永明之后，并为僧佑留养寺中十年，复为之整理佛书《出三藏记集》。《出三藏记集》是一部叙述佛典结集及译经历史的书籍，其卷一的第四篇《胡汉译经音义同异记》即出自僧佑之手，可以说它是最早的翻译论，其中即讨论了胡（梵）汉语音的不同，根本在于汉语是单音表意文字，而梵文则是用复音表意文字。后来刘勰又于《灭惑论》接受了这种思想，并进一步认为“胡汉语隔而化通”，复于《文心雕龙》一书中专辟《声律》一篇论述声律问题，但是他们都没有论及转读或印度古时声明论之所谓三声。不仅如此，更早的谢灵运曾作《十四音训叙》专论梵汉语言之异同，亦不及所谓“三声”；此后梁陈及于周隋之论四声者几乎不谈“转读”说，至于印度古时声明论之三声说则更无只言片语涉及。至唐代日僧海空着《文镜秘府论》对六朝以来的诗学进行总结，尤其是声病问题作了更为广泛的材料搜罗，其中居然也没有从他自己熟习和热爱的佛教角度加以论述，更没有引证前人从佛经转读或声明论之三声的角度来谈论四声的有关材料。

　　前面我们从逻辑层面考察了“转读”不可能对汉语“四声”的形成产生决定性影响之后，下面我们进一步就六朝时期出现的“转读”之例作一具体的重点考察。

　　首先我们对这一时期的历史书籍进行了考察，《后汉书》、《三国志》（含裴注）、《晋书》、《宋书》、《南齐书》、《梁书》、《陈书》、《南史》、《北史》及《隋书》，均未载有“转读”之例；复据严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》，对《全三国文》、《全晋书》、《全宋文》、《全齐文》、《全梁文》、《全陈文》进行了考察，也仅有《全梁文》中出现5次；此外我们还对六朝时期佛教的二部重要典籍进行了考察，《弘明集》无一例涉及“转读”，倒是《高僧传》中出现“转读“之数多达16例。虽然在我们考察的视野范围之内“转读”总共出现了21次，但是其中《全梁文》卷七十三慧皎的4条“转读”均重出自《高僧传》，如果我们去其重出的话，实际上只有17条。而17例“转读”有16例均出自一人之手、一书之中，集中得似乎同时代的文学家们或佛学家们全然不知，真是匪夷所思！

　　就《高僧传》中转读之例的人分布看，16例中，有1例出自《义解二》道安传，1例出自《唱导篇》，1例出自《高僧传序》，其余13例全部集中在《经师篇》中。而《经师》一篇专叙经师诵经即转读一事，而并不涉及佛经之翻译；翻译之事，另有专文即《译经》上中下三篇论述，然三篇之中，涉及转读者未有一例。这也是陈寅恪先生所未提到，而我们应该说明的。除了六朝的有关典籍之外，隋唐时期的佛教典籍如《续高僧传》、《开元释教録》也有少量的“转读”用例（前者有4例，后者有11例），而且多与《高僧传》的用例相同，由于对我们讨论“转读”与四声的关系并无多大帮助，故置而不论。

　　佛经之转读究竟始于何时？慧皎曾述其源流说：“始有魏陈思王曹植，深爱声律，属意经音。既通般遮之瑞响，又感鱼山之神制。于是删治《瑞应》《本起》以为学者之宗。传声则三千有余。在契则四十有二。”我们以为此说不可信，曹植作为其时非常著名的文学家与诗人，地位隆盛，因而被佛学者用来张大其势。复云：“其后帛桥支钥亦云祖述陈思。”此说也无依据；又假造神话说：“至石勒建平中，有天神降于安邑厅事，讽咏经音，七日乃絶。时有传者，并皆讹废。”倒是下面的一段真实可信：“逮宋齐之间，有昙迁、僧辩、太傅、文宣等，并殷勤嗟咏，曲意音律，撰集异同，斟酌科例。存仿旧法，正可三百余声。自兹厥后，声多散落。人人致意，补缀不同。所以师师异法，家家各制。皆由昧乎声旨，莫以裁正。”（第507-508页）

　　虽然慧皎的叙述真伪参半，不过我们仍然可以通过那些转读经文的僧人传记来加以推断。《高僧传·义解二·道安传》说道安之前的僧人“每至讲说唯叙大意转读而已”（第179页）。道安生于永嘉六年（312年）卒于太元十年（385年）为东晋人。由此可知，“转读”最晚亦当于东晋初中期业已出现。又《高僧传》卷十三《经师》篇所载擅长转读者之时代分布大体如此：帛法桥与支昙钥为东晋（373-396年）时人，僧饶、超明、明慧诸人均为宋孝武帝大明间人，道慧、智宗亦为宋文帝时人（426-459年），昙迁亦主要生活在刘宋（383-482年）并历东晋、刘宋、萧齐三代，而卒于永明前夕。昙智诸人均为亦卒于永明前夕（408-487年）。而释法邻、释昙辩、释慧念、释昙干、释昙进、释昙超、释道首、释昙诸人“并齐代知名”。由上我们不难知道转读之风主要兴盛于东晋、刘宋和萧齐三代。以常理度之，转读之出现应当是随着佛经的翻译和传入而出现的，因为一旦有了汉译佛经，僧人自会比照梵呗而以汉文来唱诵佛经，假如转读果真是直接受到梵呗的影响的话。然而实际情况却与此相反。转读之兴，其时较晚。慧皎《高僧传序》在谈及他作传与分类的原因时曾说：“其转读宣唱，虽源出非远，然而应机悟俗，实有偏功。故齐、宋杂记，咸条列秀者。”[5]（第525页）既然转读之渊源所出“非远”，则显非天竺所传；又“应机悟俗”则是谓佛教传中土之后而入境随俗、随机应变以求得中土士人之认可与爱好，两相印证，则知转读之法非自外来，而是受到中土风习而形成的。这很容易让人想到永嘉时期渡江南下的僧人的处境与状况，《世说新语·假谲》第11条载：

　　愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：“用旧义在江东，恐不办得食。”便共立“心无义”。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立？治此计，权救饥尔！无为遂负如来也。”

　　此与佛教在东晋时期之“以玄格义”极其相同。然而“以玄格义”重在义理，而佛经转读则偏于形式。

　　由于南北朝时期，北朝之佛教强调功业修行，而南朝之佛教注重理论教义，所以在佛教界内，转读并不为人所重视，甚至往往还有些轻蔑鄙视。《道安传》说道安之前僧人仅能“叙大意”和转读经文而已，道安则“穷览经典，钩深致远”，其所注诸经“并寻文比句，为起尽之义，乃析疑甄解”，因而“序致渊宣，妙尽深旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也”。由此言可知，所谓“转读”在其时佛教的传播过程之中，并不占有重要的地位，而且往往还遭到人们的非议与鄙薄：如僧佑即说当时佛教界的新进晚习与宿德旧英之区别云：“然而讲匠英德，鋭精于玄义；新进晚习，专志于转读；遂令沙门常务，月修而莫识其源。”（第3385页下）正此之意。另外慧皎曾将僧人分为十类：“开其德业，大为十例。一曰译经，二曰义解，三曰神异，四曰习禅，五曰明律，六曰遗身，七曰诵经，八曰兴福，九曰经师，十曰唱导。然法流东土，盖由传译之勋。或踰越沙险，或泛漾洪波。皆忘形殉道，委命弘法。震旦开明，一焉是赖。兹德可崇，故列之篇首。至若慧解开神，则道兼万亿；通感适化，则强暴以绥；靖念安禅，则功德森茂；弘赞毗尼，则禁行清洁；忘形遗体，则矜吝革心：歌诵法言，则幽显含庆：树兴福善，则遗像可传；凡此八科，并以轨□不同，化洽殊异。而皆德效四依，功在三业，故为群经之所称美，众圣之所褒述。”（第524-525页）在慧皎所分的十类之中只有前八种功业最着，而“经师”“唱导”（亦即“转读宣唱”）两种不过是“实有偏功”而已。究其所以，乃是因为转读虽然志在宣教佛法，但是更重要的却在于讲究语言之美，迎合世好以而满足人们的审美需要。《高僧传》的很多记载均表明瞭这一点，如：“其间经师转读，事见前章（按谓《经师》篇）。皆以赏悟适时，拔邪立信。其有一分可称。故编高僧之末。”（第522页）可知转读之功首在“赏悟适时”，其次方在“拔邪立信”，唯其如此，故有下文“其有一分可称”的评价。

　　实际上，对转读的这种宗教意义与作用的评价是极为低下的。既然转读作为一种宣道的方式，那么为何会获讥于教内人士呢？我们只要看一看下文便可知道：“若夫综习未广，谙究不长。既无临时捷辩，必应遵用旧本。然才非已出，制自他成。吐纳宫商，动见纰谬。其中传写讹误，亦皆依而唱习。致使鱼鲁淆乱，鼠璞相疑。或时礼拜中间，忏疏忽至。既无宿蓄，耻欲屈头，临时抽造，謇棘难辩。意虑荒忙，心口乖越。前言既久，后语未就。抽衣謦咳，示延时节，列席寒心，观途启齿。施主失应时之福，众僧乖古佛之教。既絶生善之萌，秖增戏论之惑。始获滥吹之讥，终致代匠之咎，若然，岂高僧之谓耶？”这段文字虽然出于《唱导论》，但也是针对转读而发，因为前文有“皆以”之故。尤其是以慧皎“高僧”的标准来看，他们遭到来严厉的批评也就不足为怪了：“自前代所撰，多曰名僧。然名者，本实之宾也。若实行潜光，则高而不名；寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所纪。高而不名，则备今録。”（第525页）

　　当然转读也是极其讲究语言文辞之美与音韵之美的。慧皎之《经师论》最为集中地阐明瞭转读的特征并批评了转读中存在的不良习气：“但转读之为懿，贵在声文两得。若唯声而不文，则道心无以得生；若唯文而不声，则俗情无以得入。故经言，以微妙音歌叹佛德，斯之谓也。而顷世学者，裁得首尾余声，便言擅名当世。经文起尽，曾不措怀。或破句以合声，或分文以足韵。岂唯声之不足，亦乃文不成诠。听者唯增恍忽，闻之但益睡眠。使夫八真明珠，未揜而藏曜；百味淳乳不浇而自薄。哀哉！若能精达经旨，洞晓音律。三位七声，次而无乱；五言四句，契而莫爽。其间起掷荡举，平折放杀，游飞却转，反叠娇弄。动韵则流靡弗穷，张喉则变态无尽。故能炳发八音，光扬七善。壮而不猛，凝而不滞；弱而不野，刚而不鋭；清而不扰，浊而不蔽。谅足以起畅微言，怡养神性。故听声可以娱耳，耹语可以开襟。若然，可谓梵音深妙，令人乐闻者也。然天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读。歌赞则号为梵呗。昔诸天赞呗，皆以韵入弦绾。五众既与俗违，故宜以声曲为妙。”（第508页）

　　《经师篇》中记载了颇多经师转读的情景。如支昙钥条即谓其：“梵向（响）清靡，四飞却转。反折还喉叠咔。”释道慧条云：“故偏好转读。发响含奇，制无定准，条章折句，绮丽分明。”智宗条云：“博学多闻，尤长转读。声至清而爽快。”昙迁条云：“巧于转读，有无穷声韵，梵制新奇，特拔终古。”

　　尤其是其中还涉及到转读之中的一些比较实质性的问题，如昙智条末说：“时有道朗、法忍、智欣、慧光，并无余解，薄能转读。道朗捉调小缓，法忍好存击切，智欣善能侧调，慧光喜骋飞声。”又慧忍条末附云：“释法邻：平调牒句，殊有宫商。释昙辩：一往无奇，弥久弥胜。释慧念：少气调，殊有细美。释昙干：爽快碎磕，传写有法。释昙进：亦八能流，编善还国品。释慧超：善于三契，后不能称。释道首：怯于一往，长道可观。释昙调：写送清雅，恨功夫未足。”前例中所说“捉调小缓”、“击切”、“侧调”、“飞声”也见于当时文献，就此而言，其所说者亦为汉语音韵之特点。后例所说诸人转读之特点，如：“平调牒句，殊有宫商”、“一往无奇，弥久弥胜”、“少气调，殊有细美”、“爽快磕，传写有法”、“送写清雅，恨工夫未足”等等，也多见于魏晋清谈材料之中。

　　从上述材料中我们可以知道关于转读四方面问题，第一，转读乃运用汉语，而非梵文。第二，其出现并非源于天竺之梵音；第三，转读的出现乃是为了“适时”的结果；第四，转读于佛教界中地位比较低下因而遭到鄙薄。因此从总体上看，佛经之转读是难以发现汉语之声调特征的。即使佛经之转读对汉语声调之形式有过影响，也不能归功于佛教，因为转读之兴并非渊源于梵文，而是深受魏晋以来追求语言之美的风会影响所致。