【中文摘要】民间信仰是各地方强化其社区传统或地方文化传统的产物。桂林的广福王信仰产生于北宋在西南边疆大力开拓的时期，朝廷通过对其赐封而渗透国家观念。后经桂林各阶层势力的努力，逐步使它成为桂林当地最盛行的一种地方信仰。因而，广福王信仰兼具正统化与地方化特点。
　　
　　【关键词】广福王信仰　民间信仰　正统化　地方化
　　
　　Abstract：The folk believe is an outcome of strengthening the community tradition and local culture. The belief of Guangfu King emerged during the time when the central government of the Northern Song Dynasty extended its power to the southwestern boundary. By conferring titles, the royal court conveyed the concept of governing. However, through the effort from powers of different social ranks, it gradually became the most popular local belief in Guilin. In that, the belief of Guangfu King has both legitimized and localized characteristics. 
　　
　　Key words:the belief of Guangfu King　folk belief　legitimacy　localization
　　
　　提到广福王，桂林人一定不觉陌生。在桂林一带流传着许多关于广福王除暴安良、施舍贫民的故事的，深受民间敬仰，并已在桂林形成了一个特定的广福王信仰圈。除了流传的这些民间传说外，各地纷纷建有广福王庙及以广福王命名的河山等。如兴安县的干隆《兴安县志》卷二“坛庙”：埉田庙，在县南一里，创建无考。崇祯间修有广福灵王像；阳朔县的道光《阳朔县志》卷二“舆地略·坛庙”：广福王庙，在县署北。民国《阳朔县志》卷二：地理：广福岩，在县南十八里，昔有广福寺，故岩名以此；永福县的道光《永福县志》卷一“建置·坛庙”：螺山庙在县西海湾，祀广福王。明嘉靖二十三年知县林天荣重建；资源县的光绪《西延轶志》卷四“建置·祠庙”：广福殿在署西。此外，广福王在桂林的傩文化中，已与令公、武婆、都天老爷等一道成为其中的一个地方傩神。可见，广福王几乎成了桂林地区的通祀之神。另一方面，广福王庙自宋代起，就被中央政府赐额、封号，列入国家正祀系统，成为了桂林地方少有的能被统治阶层所肯定的地方信仰。因而，广福王信仰在具备地方化特征的同时，也是正统化的。
　　
　　作为一种民俗事项，民间信仰因其所独具的地方性，成为地方历史文化的重要组成部分。透过对它的研究，不仅可以瞭解到当地的民风民俗，更可以进一步探讨国家、地域社会与民间信仰活动的相互关系，对研究本地社会文化的建构与变迁大有裨益。但当笔者对广福王信仰进行资料收集时，却发现有关他的记载多出现于广西或桂林的地方志中，大多是把他当做桂林的地方神，对其来龙去脉做了简单的叙述，又或是在其他的一些地方事件中，顺带地对他进行提及，真正对广福王信仰展开专门研究的并不多见，这不能不说是桂林历史文化研究中的一个缺憾。因此，本文将立足于广福王的文献记载，对广福王信仰的正统化与地方化特征进行一番探讨研究。
　　
　　一、广福王信仰正统性的增强
　　
　　对民间信仰进行赐额、封号，一向被封建统治者认为是将自己的统治触角伸向地方的有效途径之一。唐代以前，国家赐额、封号的对象一般为自然神，但自唐代、五代以来，已逐渐由自然神转变为人格神。这种现象，在宋代更为明显,并采取一种有异于历代的做法，即针对地方官员或士绅向国家申请予以有功于民的神灵、庙宇赐额、封号。为何会有如此的转变，笔者认为，理由基于以下几点：首先，人格神相对于自然神来说，在地方民众中更有说服力与影响力。通过赐封地方中的忠诚烈士或是在地方上诸如治水、旱、病、疫等方面有功于民的神只，更能起到教化于民的效果。其次，通过这些已获得国家批准纳入“正祀”系统的地方神只，能更好地传达国家的意愿，同时也能在很大程度上通过这些“正祀”很好地弹压“惑民的淫祀”。再次，从更大的方面来说，国家期望透过全国诸神只的赐额、封号，能达到一元化的管理及统治，同时也可以很好的整编秩序及国家祭祀体系。简言之，宋朝统治阶层希望在地方上为自己塑造出一个偶像人物，通过地方民众对此偶像的崇拜，以此达到国家在地方统治的一种隐喻。因此也就不难理解为何在两宋期间，国家对民间神只的赐额、封号的数量会出现急剧增加的现象。桂林的广福王信仰也恰恰出现于两宋时期，幷且在国家统治阶层、桂林地方官员与士绅阶层的共同促进下，正统性得以不断增强。
　　
　　（一）北宋时期：国家统治阶层与地方官员的关系互动
　　
　　为了瞭解广福王信仰的来龙去脉，不妨先来看看以下两段关于广福王的文献记载：
　　
　　①义宁为邑，自晋天福八年始，檏素淳俭，有尧民风。邑之西有山，曰知慧，山中有神曰武当，刘蜀时偕诸葛武侯南征牂牁蛮，追奔逾岭，而神乘暴涨西入，溺死知慧源。厥后英魂感发，白昼擐金甲兜鍪而出，挥石大呼，声震山谷。或着屐迹临流，坐石而钓，今钓台履迹具存。邑人间庙祀之，迨今且数百载。〔1〕
　　
　　②广福王，名当里人，从诸葛武侯征牂牁蛮，溺水死，浮智慧江西出，乡人立庙祀之。常着屐坐石矶钓鱼，有屐迹。五代马启南节度杜州时，神昼见，振金甲、兜鍪，挥石大呼，声若雷。又为新其祠庙。宋崇宁间，赐爵义宁侯，屡加英济广福王。〔2〕
　　
　　以上两段记载，第一段为南宋高宗末年静江府义宁县（今属临桂县）。举人毛鹏举撰写的《义宁惠宁庙碑》，且被认为是关于广福王事迹的最早记载；第二段则是出自清代官方编辑类书《古今图书集成》。尽管两段文载的出处、性质不同，但都不约而同地把广福王认定为当时三国蜀汉诸葛亮部下一名姓武名当的大将，因随诸葛亮南征牂牁蛮（在今贵州省大部分及广西、云南部分地区），不幸在追逐逃敌时遇到山洪暴发而溺死于“智慧源”。但经后人考证，这名三国大将在《三国志》等史书中均无记载。且三国时代桂林（当时称始安郡）基本上属吴政权，诸葛亮南征（无论是其本人还是部将）不大可能到达义宁边上的智慧源是可以肯定的〔3〕。为广福王的身份杜撰出这么一个传说，正是反映了当时国家与地方势力的一种互动。
　　
　　一方面，从国家统治阶层来说，宋朝统一南方以后，它的北边面临着极其强大的对手，与辽、西夏、金政权长期对峙，向北发展受阻。于是宋朝开始逐渐重视南方的开拓和经营，并竭力保持这一地区的安定。桂林作为当时岭西统治的前沿基地，具有重要的战略意义。同时，北宋时期广南西路民族矛盾一直较为尖鋭，民族起义频繁。由于桂州（今桂林）处在湘桂走廊的中南端，是中原进入岭南的第一站，将会威胁到宋在南方的统治。于是，如何安抚教化各族民众，自然成为统治阶层要考虑的问题。另一方面，对于桂林的地方官员来说，治理好地方固然重要，但如能寻找与支持一种地方神只，并能凭藉自己的能力为此神只向国家申请予以赐额、封号，能在很大程度上提高自身在桂林的地位。而神只信仰的选择当然应与有贤德或有声望的人士挂钩，一来很容易让当地民众信服，达到教化目的；二来也能很容易获得国家统治阶层的认可。于是义宁地区一个与诸葛亮相关的地方小庙开始纳入桂林官方的视野。三国时代的诸葛亮因治理蜀汉领地有功，在西南民众中具有极高的声望，以此为基础的神只信仰，理所当然成为了最佳选择。此外，崇宁初年，又正是广西经略使王祖道在西南地区开边拓疆的高潮期。〔4〕于是，在这一系列的契机下，桂林地方官员正式向中央政府奏请了对广福王进行封号的事宜，并顺利被朝廷赐额为“惠宁”。当然，我们也应看到，由于北宋借由赐封地方神灵而渗透国家观念的做法已非常普遍，各地密集地出现了多个类似于广福王信仰之类的地方信仰。与其它出现于国家统治中心周围且规模较大的神只信仰相比较，像义宁县这样一个南方地区的小庙实在无法引起统治阶层的注意与重视。
　　
　　（二）南宋时期：地方官员与士绅阶层的利益联盟
　　
　　到了南宋初年，随着政权的南迁，桂林成为抗金的大后方，没有受到战争的破坏，又处在湘桂走廊中端，因此经济得到了较快的发展。政治地位的提升，经济文化的发展，使桂林一度享有“西南会府”的美誉，因此中央比前朝历代更加重视桂林的发展，这就为桂林的地方官员再次奏请为广福王信仰赐封的事宜提供了一个历史机遇。同时，因为南宋时期国家统治阶层对民间信仰赐额、封号次数的剧增，这种赐封制度已深入民间，民众普遍认为封号会极大地增强神只的威灵。因而，在只有地方官员有权向上呈报中央赐封的情况下，地方士绅阶层也加入到向上呈报赐封的过程中，成了地方官员处理此事宜的“得力助手”。一方面，同地方官员的出发点一样，地方士绅阶层需要藉助向中央申请赐封的平台，在地方官员的协助下才能达成提升自身地位的目的；另一方面，地方官员也不得不依靠这些地方精英来收税及维持地方秩序〔5〕。于是很自然的，地方官员与士绅阶层结成了一个稳固的利益联盟。
　　
　　崇宁改元，知县陶君回，嘉神功德，闻之朝，始赐庙额“惠宁”，而未及封爵。凡五十余年，曾靡为之请者。岁在乙亥（宋高宗绍兴二十四年，1155），田种而不雨，至六月旱甚，会汝颖李君晋臣出宰是邑，宣布德意，问民疾苦，而知旱魃为虐，率父老造祠下祷之。有倾，云作甘雨，随车膏泽畎亩，岁则大熟。君异其感应之速，乃谕父老为请褒封。明年秋十九月。赐爵义宁侯，以报休功。是岁丙子（1156）大熟，欢声载途，疠疫顿息。丁丑（1157）又大熟。人既去愁叹而就安乐，致和气而为丰年，于是弹丝吹竹，激宫流羽，相与为欢。曾弗知明神在兹，上以默赞乎天地之化育，下以相予贤令尹，美其教化，以厚风俗也。鹏举以告邑人，皆唯唯曰：“为吾书之，传之无穷可也。”〔6〕
　　
　　通过以上这则材料，不难看出桂林地方官员与士绅阶层的相互协作。广福王在南宋绍兴年间被封为“义宁侯”，这其中既有地方官员的主导，也不乏像毛鹏举这样的士绅阶层的努力。毛鹏举把神灵美化且与地方当政者结合起来，并告诉“邑人”使之接受。此后从绍兴末年至孝宗淳熙年间又被加封为“英显公”、“英济广福王”，并由礼部题状并敕书刻石在庙〔7〕。与此同时，桂林地方官员为祈雨而拜祭广福王的行为，则把广福王的神力所及范围定位到祈雨这一项上。在桂林这样一个以农业生产为主的区域内，是颇能笼络民众并使之加入信仰的。对于民众来说，他们更注重的是当下的灵验，或者说是出于一种“临时抱佛脚”的态度，只要在地方民众传统中神是“灵验”的，人们对他的信仰还是根深蒂固的〔8〕。对广福王的祭拜及而后获得的丰收，已然在桂林民众心中不自觉地建立起了一种因果关系。因此，我们有理由可以相信，广福王信仰应该是这一时期在桂林周边传播开来，并逐渐开始为此信仰兴建庙宇，如临桂“广福王庙在城西十里两路口，宋建”〔9〕。由此，在国家统治阶层、桂林地方官员及士绅阶层的通力合作下，广福王信仰形成了一个以义宁县为中心，并拥有一定范围的祭祀圈，正式确定了自己的地位。
　　
　　二、广福王信仰地域性特征的凸显
　　
　　1.广福王信仰的区域扩展与强化
　　
　　一般来说，明初的文化政策是相对保守的，重新整顿礼法之治成为当时的一项重要政策。在此过程中，神灵祭祀在洪武礼制的确立过程中是不可缺少的内容，必须严格分清哪些是正祀，哪些是淫祀。于是，地方上获得了正祀资格的民间信仰地方空前提高，幷且地方势力也在不断地强化其正祀地位及其地域性。
　　
　　明永乐十三年（1415），“（义宁）板田里别立庙。其后临桂、灵川皆有庙。以惠宁为始，呼为祖庙”。〔10〕义宁惠宁庙“祖庙”地位的确立，正是对明初礼法之治在地方上的一种回应。随着广福王信仰在桂林地区的扩展，不断有新的广福王庙建起。根据明初礼法之治，主导与从属的地位必须严格区分，于是，广福王信仰最初兴建的义宁惠宁庙理所当然成为了祖庙所在，确定了其信仰的中心地位，而其它随后兴建的广福王庙则成了惠宁庙的附属。
　　
　　明嘉靖年间靖江王府的一次祈福和重修事件则再一次强化了义宁惠宁庙的“祖庙”地位。清嘉庆《广西通志》中对此有详细记载：
　　
　　宋建隆二年（961）七月桂岭久旱，忽有黑云罩郡境西北山头，帅守卜之：山源有神，出显其灵，命僧道持香花望云而迎，至智慧河祠下，闻雷声，须臾，雨大至三昼夜，是年境内大稔，乃迁庙于山口。开宝七年（974），有逆贼数万人自西疆浸入广界，兵民疲劳，共祷于祠，忽闻雷声震山如鞞鼓，大风拔木，贼望草木作人形，疑官军，悉弃甲涉流而走，溺死者过半，民赖以为安。守臣累以功请于朝，封号不一，最后淳熙十一年（1184）封广福王，历代相因奉祀，岁久庙宇就圮，至嘉靖庚寅（即嘉靖九年，1530）春，我国主偶违视膳之安，国母刘太妃以为忧，乃遣使祷于神，未几果康复。辛卯（1531）秋，瘟疾流布，城中危殆者十七八，复遣使祈祷，我睿主再收勿药之效。
　　
　　乃集材伐石，前为门一座，中为门庑三间。后为殿三间，规制稍增于旧，而坚美亿之。殿之中，塑神像衮冕，神煌复饰以丹漆，施以彩绘，而又缭以周垣。〔11〕
　　
　　虽然靖江藩王在桂林并无财政、军政等地方控制权，但因其皇室成员的身份，在桂林的影响力同样不可小觑，有些行为在桂林更是具有导向作用。从上述材料可以看出，靖江王府延续了明初的造神活动精神，不断地给广福王信仰渲染上更加灵验的色彩。在王府的这种强势的灵验造势作用下，广福王的神力不仅限于祈雨，更是扩大成了地方的保护神灵。王府的这种敬神行为，纷纷为民众所效尤，进一步强化与扩展了对广福王的区域信仰。
　　
　　隆庆三年（1569），由于广西频繁爆发少数民族起义，中央加强了对广西的行政与军事管辖，并在桂林增设了一整套司法机构。于是，桂林既是桂林府的治所，又是广西行省的治所，奠定了日后在广西的地位。明清两代，随着外来人口的增加和桂林工商业的发展，桂林的城市建设发展迅速。这一时期，区域经济的发展带动了特定区域整体力量的增长，也开启了扩大地区间差异的先河〔12〕。为了突出本地的发展优势，地方力量往往通过造神积极地表现出来，或在本地的民间信仰上下功夫。同时，因为政府对民间社会的政治控制明显比明初松懈，这也使原来的民间信仰活动因为在仪式程序上简檏化，导致了活动的日常化，明初民间信仰的正统化朝着民间化与世俗化的方向发展，这些直接或间接地动摇了义宁惠宁“祖庙”的地位，取而代之的是“红庙”的兴起。
　　
　　红庙，即前文所提到的建于宋代，位于“城西十里两路口”的广福王庙，在今桂林郊区琴潭村广福山。一直以来，由于义宁惠宁“祖庙”的强势地位，该庙一直默默无闻。干隆七年（1742）广西布政使唐绥祖奏疏尚称“（桂林）西郊二十里外红庙地方向有土室数楹，供设以（广福王）像，土人目为神灵，往来止息之所，地甚湫隘，屋宇卑小，不足以妥神灵”，请求于省城内建立专祠〔13〕。干隆八年（1743）因“祈雨有应”，广西巡抚杨锡绂奏请重建红庙，朝廷并加封广福王为“显佑英济广福王”，给予春秋二祭；之后桂林籍清代名臣陈宏谋又为红庙写了“大雨时行”匾额〔14〕。道光二十年（1840）又以祈雨灵验，颁发广福王祠御书匾额“神功普济”〔15〕。 以上桂林地方官员的种种高调行为，使广福王的信仰中心发生了转移，由原来的边陲小县义宁，转而固定到桂林的政治中心附近，同时也再一次确定了他求雨的威信。于是，广福王信仰逐渐与桂林百姓的日常生活相结合，成为当地的一种祈雨民俗：当天久不雨，禾苗乾旱时，桂林郊区和附近乡下农民手执纸旗，由乡老率领结队进城至西门外广福王庙敬香，其后就抬起广福王出游，沿途吹笛、打鼓、打锣，气象相当严肃；行人有撑伞或带帽的，远远望着“祈雨”到来就须赶紧逥避，否则为祈雨人瞥见，必将伞或帽捣毁！在满清政府时期，乡民抬着广福王至府衙门，巡抚也得开中门，摆香案，亲自出来迎接，他本人还要朝衣朝帽，向广福王焚香叩首，然后乡民才抬广福王回庙去〔16〕。
　　
　　在广福王信仰中心发生转移的过程中，广福王的身份也在发生改变：由原来的三国大将武当，转变为桂林籍的本土人士。围遶桂林籍广福王的具体出身，在桂林各地还有多个版本的传说故事。有的说广福王系永福县人，幼年时极聪敏，懂得“奇门之术”，他生前“祈雨”最灵验，死后乡人奉他为神，塑像立庙就在桂林的西门外；有的传说广福王是桂林郊区路口村人，在本村生活，但在义宁上学；还有的说广福王住在临桂与龙胜交界处的广福顶上。当地还有关于广福王为民做铜钱山，却阴差阳错地种出了当地四方竹的传说。在桂林范围内，每到清明前后，尤其是夜间，总有刮大风、下大雨的情况，人们也把这说成是广福王回来给母亲上坟。广福王的多种出身，正好说明瞭广福王信仰传播的广泛程度。这应该是桂林地方士绅为了突出本地的优势而刻意杜撰，努力强化地方信仰的重要体现。
　　
　　从前文所论述的“祖庙”和“红庙”的兴衰交替可以看出，在民间信仰中，神灵的起源地（或是出生地）与所谓的灵验程度、香火的兴旺之间存在很大的关联。因此，神灵的出处一般都被当作一种地域文化优势，而被地方士绅在强化地方特征及加强区域认同时加以利用。在此过程中，神灵的形象被重新偶像化，被按照民众或地方精英的意志加以塑造和定义。地方精英与知识分子把这些本地性知识经过整理而得到极度彰显和强化后，使其作为地方上的一个象征符号而与其它地域的相同事物相区别。经过桂林各地士绅的努力，已很少有人知道广福王最初是作为三国大将而存在的，随着他为桂林本土人士的传说故事大量流传，广福王信仰的地域性特征更加明显。可以说，广福王身份向桂林本地人的转变，实际上就是广福王信仰“本土化”完成的标志。
　　
　　2.商人集团对广福王信仰的推进
　　
　　士农工商，为春秋战国时期对社会各阶层人士地位的一种排序，并沿用几千年之久。随着商品经济的发展，商人的地位逐步上升，加上财力上的运用，他们的所作所为会对地方上的一些社会文化变迁起到一定的推动作用。桂林大圩商人对广福王信仰的推动就是一个最好的例子。
　　
　　大圩是广西历史上一座重要的商业圩镇，宋代逐步发展成为商业繁荣的中心集镇。自宋以降，南方经济逐步超越北方，大圩随之发展壮大。明初，大圩已跃居广西四大圩镇之一。清代至民国，大圩商业发展达到鼎盛时期，除了继续保持四大圩镇的地位之外，赶圩的人数也突破万人。大圩也因其经济繁荣，故有“小桂林”之称。可以说，当时大圩的经济发展就是桂林的一个缩影。因此，在这里以大圩这一区域的桂籍商人为例来论述桂林商人集团对广福王信仰的强化与推动，应该颇具代表性。
　　
　　清代干嘉以后，随着湘籍、粤籍、赣籍、闽籍等外省客商驻留大圩经营生意，他们的商业会馆也随之大规模进入大圩。这些外籍商人及会馆为了在大圩形成影响力，必须藉助外力才能实现。民间信仰就成了他们加强彼此联系，巩固地位，扩大影响力的最好选择。大圩历史上出现过多座庙宇，如关帝庙、汉高祖庙、青帝庙、寿隆庙、逊清忠烈祠、虎岩观、土地庙、德福祠等〔17〕，而其中又以关帝庙和汉高祖庙拥有最多的外籍客商信仰者。
　　
　　关公信仰是中国民间信仰的重要组成部分。关公的形象经历代统治阶层不断地神化，被彻底而成功地塑造成“儒家化”的代表，纳入国家正祀系统。社会各阶层也纷纷把关公融入自己的信仰中，商人阶层就刻意放大关公崇义、重义的精神和品格，于是关公实际上成为了一种诚实守信的商业伦理符号，自然也就成为商人集团公认的供奉对象。大圩的关帝庙始建于清中叶，为湘、粤、赣、闽、桂籍五省商人共同会资兴建，这里供奉的关公是外省商人信奉的“财神”和本地民众的“保护神”。〔18〕
　　
　　至于汉高祖庙，最初为大圩的早期刘姓移民所兴建。这些刘姓村民认为，他们是汉高祖刘邦的后裔，于是，汉高祖被当做祖庙得到长期的祭祀与供奉。后经当地官府的极力推崇，明末之后，汉高祖庙逐渐从刘姓家庙演变为大圩及其周边地区的地域信仰。当各外籍商人来到大圩后，也参与到汉高祖庙的捐资兴建与信仰活动中。〔19〕
　　
　　通过以上对关帝庙及汉高祖庙的简要叙述可以看出，外籍商人进入大圩后，都会加入到在当地辐射面广，较有影响力的民间信仰中。共同地对庙宇进行捐资扩建、增建、维修，共同地参与祭祀活动，不仅在很大程度上可以制造出与本地商民的一种结合，而且外籍客商还可通过这些信仰的维系力量，加强彼此联系，增强集团内部凝聚力，这在商业竞争中尤为重要。
　　
　　在外籍商业会馆进驻大圩的同时，在大圩经商的桂林本地商人也建立了会馆。会馆称为“应济宫”，祀广福王。会馆有碑文如下：
　　
　　吾邑之人，旅食于兹者众矣，有侨寓者，有积久而为土著者，聚祖既繁，世叶隆焉。此非人之所为，始亦神之所庇也。吾邑故祀广福灵王，王之灵感，阖省居民胥受其赐，而应济之神速，惟吾邑尤盛。此地旧无宫殿，无以栖神，同人皆惄然不安，于是，捐资兴筑，翚飞鸟革，焕然一新颜，其宫曰应济。不忘其福庇之本也。宫既成，将见岁时奉祀，故有以为妥侑之资，而饮食宴乐，倾羞酌酒，或叙旅况，或话乡情，都人士亦得共叨神贶，以为一大佳会也。岂不盛欤！是为序。
　　
　　灵川县同人公立。
　　
　　（以下碑文为出资兴建会馆人员的姓名及捐资数额，故略。）
　　
　　嘉庆二十一年（1816）丙子八月十三日巳时竖立。〔20〕
　　
　　该会馆以后又多次重修，如今会馆内还另保留有一块清碑，文字如下：
　　
　　诸葛武侯之南征牂牁蛮也，武当神与有力焉。后人思其功，报以血食，庙号“惠宁”。至宋绍兴，加封“英济公”，又加“英济广福王”。国朝干隆封“显佑英济广福灵王”。王之为灵昭昭矣，水旱疾疫，凡有祷必应焉。以故祠祀独盛。
　　
　　大墟之有英（应）济宫也，凡灵邑之聚族斯者，所以妥神灵，亦所以敦桑梓，始于嘉庆拾伍年（1810），为宫两进，嗣后历岁久远，墙垣几圮，众等惧其废为荒芜也，重葺而新之，将墙之倾颓者无风雨之患，宫之高峻者耀日月之光，焕然一新，灿然可观，其构阁于大殿，刻以木主，不敢渎也。鸠工于道光甲辰年（1844），告竣于庚戌年（1850），兹不敢忘其所自，谨将首事及捐资刻于右。是为记。
　　
　　大会助钱贰拾千文。阳益丰捐钱三拾肆千文。苏裕琦捐钱贰拾千文。蒋凤贵捐钱拾柒千文。毛启燕捐钱拾伍千壹百文。阳明书捐钱拾伍千文。阳益升捐钱拾三千文。蒋永义捐钱拾贰千文。唐崇义捐钱拾贰千二佰文（以下尚有十数人或商号题名及捐资数额，故同前，略去）。〔21〕
　　
　　
　　虽然大圩在明清民国时期，是桂林的交通要道和重要商路，商业发展迅速，但因桂林僻处西南，加之民众普遍存在的农本习性，本地商人无法独立成熟发展，自然与外省商人在行业竞争中处于劣势。出于同外省商人同样的目的考虑，选择一种民间信仰来加强彼此联系，增强本土商人内部凝聚力也成为了必然。从大圩桂林商人会馆的碑文看到，他们以广福王庙（应济宫）作为会馆的名称和祀神，“凡灵邑之聚族斯者，所以妥神灵，亦所以敦桑梓”，则是道出了他们想要凝聚本地商人的意思，“王之灵感，阖省居民胥受其赐”，更是显示了他们希望凝聚整个桂林人以至全广西人的意图，想必也是出于商业竞争使然。
　　
　　同时在后一段碑文中，可以看到这样一个细节：广福王的形象是木主（刻以木主，不敢渎也），而不是同关帝庙、汉高祖庙一样的塑像，这也颇值的玩味。早在明初的“三年改制”中，统治者为了强化礼制，以及要在实现中“把特定的神灵祭祀与统治秩序的维持、官方权威地位的巩固联系起来的企图，不允许祭祀的神灵成为‘渎礼不经’的偶像，因此必须抛弃塑像，换以木主”〔22〕。可见，以木主易塑像的改制，也是为了突出官方公认的神灵形象的一种举措。从前文所列出桂林各地关于广福王庙相关文字记载可以看到，这些庙中的广福王均是以塑像示人，唯独大圩桂林籍商人会馆中所祀奉的广福王却是木主，是否也是出于抬高广福王地位，从而凸显广福王与关帝、汉高祖等神灵之不同地位的举措呢，这是一个值得研究的现象。
　　
　　在大圩商人对广福王的信仰推进中，广福王的地域化特征进一步得到强化，甚至成为了区分省际的符号。从大圩的桂林商人对广福王信仰的运作情况来看，广福王已经被他们提高到一个很高的地位。至少在大圩范围内，广福王与关帝、汉高祖等在全国都有影响力的神灵具有同样的地位，甚至更可能凌驾于它们之上，广福王信仰在桂林商人的运作下被进一步强化。同时，广福王也由原来的祈雨威神转变为本地普通商人的庇佑神，也正说明瞭神灵在民众心中的多重实用性色彩。
　　
　　三、结　语
　　
　　民间信仰是各地方强化其社区传统或地方文化传统的产物，其地方性是从古至今都存在的事实，这点毋庸置疑。但要论及民间信仰的正统化特征，却容易使人把它与地方化看成是一对矛盾体，其实不然。地方士绅努力希望把地方性信仰纳入国家承认的祀典，来扩大与增强自己在地方的影响力及地位；而国家也希望把民间信仰融入国家系统中，为己所用，变意识形态的分离为一统。所以自宋以来，民间信仰的正统化就是与其地方化同步的〔23〕。桂林的广福王信仰产生于北宋在西南边疆大力开拓时期，朝廷通过对其赐封而渗透国家观念。正是基于广福王信仰已经具有的正统化这一大优势，其后的桂林各种地方力量纷纷向其聚拢。宋代桂林官员及地方士绅的传播、明代的桂林强势力量——靖江王府的高调灵验造势、清代桂林商人的再创造作用等，使广福王信仰更加紧密地与社会各阶层结合起来，其信仰圈范围也不断扩大，由最初的桂林边陲地带的义宁，逐步扩展到桂林的中心区域临桂、灵川、兴安等县，地方化特征得到极大的强化。
　　
　　总之，桂林广福王信仰是从政府认可的地方信仰逐步发展起来的，而絶非单纯的“民间制造”。透过它的发展历程，可以发现这种发展是一种典型的“双轨制”，即一方面它仍在政府的祀典中存在，另一方面它的信仰活动则完全是民间化的，二者并行不悖〔24〕。这也就奠定了它正统化与地方化共存的特点。同时，在广福王信仰的发展过程中，桂林的各阶层力量的积极加入，使其获得了更好地融入及适应桂林地方社会的基础。可以说，广福王信仰的发展历程，实际上也是桂林社会发展变迁的一个侧影或是一种历史见证。
　　
　　注释：
　　〔1〕 转引胡小安：《桂林的广福王信仰与地域文化建构》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2010年1期。
　　〔2〕《古今图书集成﹒方舆汇编﹒职方典》，第一千四百○二卷“灵川县”条。
　　〔3〕 胡小安：《桂林的广福王信仰与地域文化建构》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2010年1期。
　　〔4〕 \[元\]脱脱：《宋史》卷三四八“王祖道传”，卷四九五“蛮夷三”。
　　〔5〕 蒋竹山：《宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论》，《新史学》第八卷第二期抽印本，一九九七年六月。
　　〔6〕 \[清\]汪森：《粤西文载》卷三七，南宁：广西人民出版社，1990年.
　　〔7〕 \[清\]谢沄：道光《义宁县志》卷二“坛庙”。
　　〔8〕 赵世浴：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，页37。
　　〔9〕 \[清\]羊复礼：光绪《广西通志辑要》卷三，“桂林府·祠庙”。
　　〔10〕 道光《义宁县志》卷二“坛庙”。
　　〔11〕 \[明\]高楷：《广福王庙记》，载嘉庆《广西通志》卷一四一“建置略十六·坛庙一·桂林府”。
　　〔12〕 赵世浴：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，页31。
　　〔13〕 转引胡小安：《桂林的广福王信仰与地域文化建构》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2010年1期。
　　〔14〕 光绪《广西通志辑要》卷三“桂林府·祠庙”。
　　〔15〕 《清宣宗实録》卷三三八，道光二十年八月初三庚申。
　　〔16〕 魏继昌：《桂林岁时风俗记》，《桂林文史资料》第十一辑（内部发行），1987年。
　　〔17〕 熊昌锟：《论桂北地区商业发展龢民间信仰的互动关系——基于大圩祭祀圈的考察》，《广西民族研究》2011年4期。
　　〔18〕 同上。
　　〔19〕 同上。
　　〔20〕 转引胡小安：《桂林的广福王信仰与地域文化建构》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2010年1期。原刊于《灵川旅居大圩同人公立新建应济宫碑》，曾桥旺编《灵川县碑刻集》（未刊稿）。
　　〔21〕 转引胡小安：《桂林的广福王信仰与地域文化建构》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2010年1期。原刊于《重修大殿碑记》，载曾桥旺编《灵川县碑刻集》（未刊稿）。
　　〔22〕 赵世浴：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，页18。
　　〔23〕 同上，页31。
　　〔24〕 同上，页34。

　　（周羽，桂林博物馆，馆员。）