8．1  引言
　　
　　欧美企业管理学者是从日本的经济奇迹来认真对待东亚企业管理的，而他们又从雁型阵的后继者，也就是我们经常说的“四小龙”、“四小虎”相继发生的经济高速发展中，感受到一种内在的传统文化特质的力量。如果说有哪一种传统文化能够同时在东亚、东南亚的不同国度产生广泛而深刻的持续影响的话，那么自然是首推由孔子、孟子集大成的儒家思想。
　　
　　虽然东亚、东南亚各国引入儒家思想的时间有先后、程度有深浅，但是由于中国在历史上曾经在相当长的一段时期特别是唐朝，乃是作为当时世界的经济、文化中心，代表了当时最先进的文明，也是当时世界上最富强的国家，因此周边国家如日本、朝鲜、越南、泰国等将中国当作“上国”来礼拜朝贡的状况持续了很长时间；中国的文化精髓作为当时世界先进文化的代表，也就逐渐流布四方特别是东亚和东南亚，且多数具有相当长的历史。如日本和韩国都是在汉朝就开始接触儒家文化，建立在韩国首都汉城的成均馆，据说已经具有一仟三百多年的历史，千年以降为韩国培养了大批栋梁之材，而该馆就是仿照中国山东曲阜的孔庙修建的。在日本，很多县市都有孔庙，供奉孔子塑像。新加坡有南洋孔教总会，指导南洋各国孔教会的活动。马来西亚的吉隆坡，还有一个建校已经九十多年的尊孔中学。而作为中国曾经的番属国越南，其在河内的孔庙被称为国子监，与中国封建时代曾经设立的国家学术机构的名称完全一样，儒学作为越南之教化工具的特点更加明显。
　　
　　我们在前面已经介绍过，西方学者认为中国的“世俗化的儒家思想”是有利于经济发展的；换句话说，西方学者认为中国普通民众所接受的儒家思想，与日本的儒家思想颇有不同。也正是因为西方管理学者多是从日本儒学和日本企业管理入手，来比照中国企业管理的，那么我们就必须对日本儒学及其家族形态、观念，与中国自身的儒学发展以及宗法宗族形态、观念进行大致的比较，以便更准确地认识其中的差异。
　　
　　日本的企业界很早就将儒家伦理与企业管理进行结合，甚至有学者称《论语》是日本企业领导的必备教科书。日本教授森岛道雄曾经表示：“儒家学说不鼓吹个人主义，它在性质上是理智的，合于理性的”，“日本人在明治维新之后，非常迅速地消化西方技术和科学的能力，至少应部分地归功于儒家学说的教育。”“日本企业家认为，要把现代企业建立在算盘和论语的基础上”。而日本人学习《论语》一个很重要的方面，就是学习如何处理现代经济生活中的人际关系，通过“和为贵”、“忠恕”来实现企业的内部的高度凝聚，从而提高企业的效率和竞争力。（1）
　　
　　应该说，日本是比较准确地抓住了孔孟之儒在治理社会方面的精髓，使之转化为工业化社会企业制度中的指导思想。但是，这也有「微言大意」的味道，相信真正使这种“和为贵”“忠恕”的理念在企业中发生具体的指导作用，还在于企业领导特别是整个社会的文化背景发生作用；如果企业领导根本对于儒家观点难以理解，整个民族的文化背景、大众心态又不能与之配合，恐怕很难真正在管理过程中实践这种儒家伦理。必须说明的是，日本这种对早期儒家思想的阐发，与中国本土儒家思想的延续与发展具有相当大的差异，其中宋代儒学在中国的巨大变迁可以说是中国儒学与日本儒学同源不同流的重要分水岭。
　　
　　外国学者们特别是研究东亚企业管理的西方研究者们，其中有的学者也已经从很多方面发现了日本家族特征与中国的差异；还有学者感觉到了在实际的企业管理中，西方管理理念在中国和日本所遇到的抵抗有所不同。而按照从日本所瞭解的孔孟之儒和家族特征，又难以解读中国企业管理中出现的某些带有普遍性的差异，如企业主的威权超过日本，相对缺乏日本企业的大家族式的关怀等等，以至于一些外国学者给中国企业管理中出现的与传统的孔孟之儒有所出入的现象，给予“世俗化的儒家思想”、“后儒家假说”的解释。而台湾的曾昭旭教授已经指出，“今日世上一般所谓中国式管理或日本式管理”，“它其实不是儒家而只是儒家的假象。”
　　
　　由于儒家思想在东亚企业管理方面的功效普遍被西方世界所接受，东亚儒家文化圈内的企业家们有很多也倾向于以儒商来肯定自己，将自己列入既有东方儒家文化底蕴、又有现代企业管理理念、又善于把握商机的商人。目前，世界儒商大会已经开过数届，通过儒家思想解读东亚经济起飞和企业管理之谜的探索也一直在进行。
　　
　　因此，笔者在这里认为有必要就中国和日本在儒家思想、家族观念方面的差异，进行一个相对系统的比较，并从这种比较中导入宗法宗族思想观念的因素，从而在理论上彰显宗法宗族思想观念对中国私营企业的影响。进一步说，本书研究中国传统的宗法宗族思想观念对中国私营企业管理的影响，一个主要的参照乃是日本家族企业的管理特征，就是要在比较之中发现中国与同属儒家文化圈的日本在家族企业管理方面的差异。而当我们能够清楚地认识、区别这种差异的时候，与欧美国家在企业管理方面的差异相对而言就比较容易厘清了。
　　
　　8．2   古文经盛行唐朝影响日本
　　
　　可以说，起源于汉朝的今古文经之争影响了中国和日本对儒家的传承，也使国际上对中日之儒的偏差产生了困惑。
　　
　　儒家经典在汉代即通过大陆移民传往日本，其后数量不断增加，到唐朝时日本有大量的遣唐使到中国学习唐朝的典章制度。在时间上看，日本大量引进唐朝典章制度的时间，是在对日本后世影响巨大、功效不在后来的明治维新之下的大化革新（公元645年）发生之前后。此时唐朝已经经历贞观之治，社会文明居于当时世界的最高水平。
　　
　　唐朝是日本学习、引进中国先进文明最集中的时期，在户籍等很多国家管制制度方面，日本直接拷贝了唐朝大量的成文典章制度，因此日本在当时引进什么样的儒家经典，就必然对日本后世的儒学发展产生深远的影响。这样，当时大量遣唐使从唐朝引进的儒家典籍之取舍，就成为一个非常重要的问题。可以说，一个比较难以为西方或者国外研究东亚企业管理的学者们所关注的问题，就是中国汉代的今文经和古文经之争对日本儒家思想的影响；而这对于为何有些学者认为日本、韩国的儒家比中国本土的更加纯粹，可能给出一个比较合理的解答。
　　
　　所谓今文经和古文经之争起于西汉末年的哀帝、平帝时期，但是争端延续千年。古文经是用先秦的文字撰写，相对来说比较具有历史价值，考据上比较占优。今文经是指用汉代通用的隶书撰写，但其内容基本上也是由那些经历秦朝灭亡、西楚霸王项羽和汉高祖刘邦之间的楚汉战争幸存下来的老儒生口述而传世。因为秦朝有「焚书坑儒」之举，汉高祖时期也是不准私藏图书，因此西汉初年的经书都是经过老儒生的口述而以西汉通行的隶书纪录；一旦朝廷设立五经博士，今文经就率先为政府接纳。但是当汉惠帝解除书禁鼓励献书之后，那些被秦朝时的儒生们冒着生命危险通过深井墙壁的埋、藏保存下来的用古文字撰写的儒学典籍就越来越多地出现并在民间流传，其中据传在孔府的墙壁内就曾经埋藏了大量古文经典籍，对后世古文经的流传以及与今文经的较力，产生了很大的影响。由于研习今文经和古文经的儒者对谁是正宗的争辩，牵涉很多现实的政治、经济利益考虑，因此谁是儒学正宗的斗争就演化为一个学术与政治相互混杂的长久争辩。
　　
　　就今文经和古文经的主要区别而言，对于研究中国之儒和日本之儒的差异，是具有一定意义的。因此我们应该援引精研儒学的先贤对今文经和古文经之区别所下的定义──周予同先生曾经指出，「简明些说，就是今文学以孔子为政治家，以《六经》为孔子致治之说，所以偏重于『微言大义』。其特色为功利的，而其流弊为狂妄。古文学以孔子为史学家，以《六经》为孔子整理古代史料之书，所以偏重于『名物训诂』，其特色为考证的，而其流弊为繁琐」。
　　
　　在汉代，占上风的基本上是今文经学。因为今文经比较功利，所以在为政治服务的方面就显示出很多对于孔孟之儒的人本主义的偏离。在唐代安定全国之前，不知是否因为魏晋南北朝时期研究今文经者多数出仕为官，或者因为他们本身家族富庶，乃成为兵祸的主要目标而被消灭殆尽，在汉代盛行的今文经至唐朝获取稳定的全国政权之时已经在战乱中失传，古文经成为唐代的儒家教科书。正是在这个时候，大量的日本遣唐使来到中国，学习、复制唐朝的典章制度幷在回国后对日本进行相应的改革，因此比较完整地保持了孔孟之儒的原始状态的儒学，就随着古文经进入日本并流传下来。
　　
　　但是，理论总是要与实际相结合的，儒学在这一点上无论在中国还是日本，都曾经面临同样的问题。今文经虽然因为汉末、三国、两晋、南北朝、隋朝、唐初的战乱而失传，但是无论封建皇权还是意图通过儒学进入国家政治序列的儒生，都会根据当时社会的实际需要，撷取原始儒学经义，发展出新的适合当时的封建王朝所需要的“今文经”。中国历史经过唐末战乱、五胡乱华进入宋代，人口、土地、经济发展水平发生颇多变化，社会成份更加多元，宋代的理学家批评古文经传统，强调义理，而宗法制度中影响深远的普及型宗法又在宋代出现并逐渐完善。在康熙一朝，儒学倾向于程朱理学，开科取仕以程朱理学为基准，进一步强化了宗法伦理秩序。同时，清朝统治者对那些依旧对明朝心存怀恋的儒生采取一定的宽容措施，特开“博学鸿儒科”为朝廷延揽当时具有一定影响的儒生，清王朝与在野学者的关系得到逐渐改善，「经世致用」渐成风气；最后比较讲求实际、贴近政治现实的今文经又占据了主导地位。
　　
　　由于宋明理学在中国的兴盛和普及型宗法的成型，加上清末的儒学再度以今文经占据主导地位，强化了中华之儒的现实功利性；所以，中华之儒流传至今，与日本引入、并受日本国本土文化影响的孔孟之儒或者说原始儒学，显示出相当大的差异、“性相近习相远”就是顺理成章的了。这样，当西方一些管理学者简单地对比中华之儒与日韩之儒不同的时候，发现有所不同甚至意识到日韩之儒家思想具有更多的孔孟之儒之本来色彩，也就不是一个奇怪的事情了。
　　
　　8．3   汉唐门第观念、大型宗族形态深刻影响日本
　　
　　就大化革新以前的日本来说，如果从社会文明发达程度的角度与唐朝相比，无疑是相当落后的。比如中国早在夏商时期已实行一夫一妻制度，而日本的访妻制度在其后还延续千年，类似于中国大陆西南地区某少数民族的走婚制度。可以说，作为岛国的日本是依靠中国唐朝先进文明之乳汁的充分哺育，才摆脱蒙昧进入封建社会的。
　　
　　日本对中华文化的吸纳由来已久，而汉朝之后这种吸纳加强，到唐朝达到高峰。据《日本书纪》记载，当年曾经“召集秦人汉人等诸藩投化者，安置郡国，编贯户籍”；还专门派遣大陆移民后裔胆津前往白猪屯仓，编制田部户籍。由此可见，日本早期制定户籍与大陆移民有着明显的关系（2）。
　　
　　日本于公元六四五年开始大化革新，其中大量革新内容源于唐朝典制，对一些唐朝典制几乎是完整地拷贝过去的。比如“对户口年龄的规定。唐律规定：‘以始生为黄，四岁为小，十六岁为中，二十一为丁，六十为老’。日本几乎照搬：‘凡男女三岁以下为黄，十六岁以下为小，二十以下为中，其男二十一为丁，六十一为老，六十六为耆’。……定户。唐令规定：‘凡天下人户，量其资产，定为九等，每三年，县司注定，州司复之’。 日本户令亦仿此条规定：‘国司皆须亲知贫富强弱，因对户口，即作九等定簿’”。 （3）
　　
　　无疑，日本当年的大化革新对唐朝的社会运作是全方位参照的，日本也因此进入真正的封建社会。这样，唐朝如何确定大宗大族以及对这些宗族的社会地位认定，也就很自然地带入日本。日本在天智天皇九年(公元670)年前后制定了《庚午年籍》，吸收以往鉴别贵族姓氏真伪的经验，进一步严格划分姓氏，强化身份制度，这与唐朝初年唐太宗下令重新天下名门大姓有着很大的相似性。
　　
　　大型宗族在两汉魏晋南北朝时期具有相当崇高的社会地位，“无论是汉代之士族强宗，还是隋唐之门阀豪族，政治经济特权使之成为一种特等公民，这种特等公民的身份来自于血统或军功，其地位和享有的特殊权力使其在多方面类似于三代的王族，特别是其对选仕制度的垄断，使其家族世代显贵，这必定有助于资产的积累。东汉章帝时，选举已多为士族包办，魏晋之时，高门几乎垄断了选仕，甚至不与庶族通婚，俨然一由高贵血统构成的特殊族类。”（4）出身关陇士族、带有部分异族血统的李唐王朝必须提高自己的血统地位，以便彰显皇权的威严荣耀、证明皇权的名正言顺、维持统治的有序稳定，于是在贞观五年，唐太宗下令重新修订《氏族志》，其中就有重新划分名门大族以强化李唐王朝政权体系、要求国民尊崇新建之国家政治序列的意图。
　　
　　但是主持修订《氏族志》的高士廉等人，由于传统的门阀观念深重，在初稿中还是将山东名士族崔干等列为第一等，以至于唐太宗李世民非常恼怒地亲自出面干涉：“我与山东崔、卢、李、郑，旧既无嫌，为其世代衰微，全无冠盖，犹自云士大夫，婚姻之间则多邀钱币。才识凡下，而偃仰自高，贩鬻松槚，依托富贵。我不解人间何为重之？祇缘齐家惟居河北，梁、陈僻在江南，当时虽有人物，偏僻小国，不足可贵，至今犹以崔、卢、王、谢为重。我平定四海，天下一家，凡在朝士，皆功效显着，或忠孝可称，或学艺通博，所以擢用。见居三品以上，欲共衰代旧门为亲，纵多输钱币，犹被偃仰。我今特定族姓者，欲崇重今朝冠冕，何因崔干犹为第一等？昔汉高祖只是山东一匹夫，以其平定天下，主尊臣贵，卿等读书，见其行迹，至今以为美谈，心怀敬重。卿等不贵我官爵耶？不须论数朝以前，止取今日官爵高下作等级”。李世民下旨贬低敢于藐视皇家的山东崔氏的氏族等级，皇族在新的《氏族志》里面成为第一等，崔干降为第三等。后来唐朝还规定当时的势力和影响巨大的“七姓十家”不准通婚，从一定意义上就是为了抑制士族的宗族势力对皇权、也就是皇帝本身所代表的“家国同构体”的威胁。尽管唐太宗曾经力图改变和压抑以往遗留的宗族门第，但是并不容易，很多名门望族即使已经败落，甚至到了儿女婚嫁时向亲家大开狮子口要彩礼的地步，还依旧要摆出一副出身不凡的架势；而且，很多有权有势的庶族地主为了使自己的血统能够变得「高贵」，不惜花费重金与所谓的名门望族联姻。在唐朝建立二百年的时候，公主征婚竟然还是受到那些拥有较长历史和较高名望的传统士族的冷淡。（5）
　　
　　功臣占据新编《氏族志》的优先等级，打击了魏晋南北朝时期以出身定前程的士族势力，为庶族地主地位、李唐王朝勋贵家族的上升创造了条件，宗法士族就此衰微并失去对社会的政治影响。当然，新兴的庶族和皇族还是采用的大型宗族的形态，而庶族地主、新型勋贵的家族形态作为影响社会的力量，必然受到文化朝圣者们的关注。比如李渊从太原起兵，唐朝总共有二百八十九年的历史，同属关陇士族的山西裴氏在唐朝总共出了十七位宰相，平均十七年就有一位出自裴氏宗族的宰相，其中包括尽心尽力削除藩镇、力挽狂澜平定淮西藩镇吴元济叛乱、维护唐朝统一、直接促成李唐王朝“元和中兴”、号称可以与唐初名相魏征相提并论的贤相裴度（6）。这个际遇奇特的大型宗族对李唐王朝的政治、社会影响无疑是极其巨大的，而当时诚心学习大唐先进文化的日本遣唐使不可能不重视这种家族的巨大影响，也就不可能不学习、研究、仿效这种大型家族的外在形态和内部运作。
　　
　　唐代大型宗族的形态和李唐王朝重新修订《氏族志》，对日本大型家族的形态和修订《庚午年籍》，很明显具有相当程度的联系。对照于此，可以说日本在姓氏身份制度上的改革，无疑受到唐朝重定贵族大姓等级的重大影响；且因唐朝距离汉朝和魏晋南北朝灭亡在时间上相去不远，文字记载的汉代和魏晋南北朝的大型宗族形态以及唐朝的大型门阀地主宗族形态，也应该对崇拜上国先进文明、前来中国广泛学习各方面的知识的大量日本遣唐使有所影响。比如在日本人心中“人无高贵家系，不能出人头地；出人头地者，必有高贵家系”（7）。“在日本封建社会，家系门第观念自始至终支配着人们的思想和行动。一个人的前途、价值不是取决于其本身的努力与才智，而是取决于门第和祖辈的‘勋业’。……丰臣秀吉虽然足智多谋，基本完成统一大业，堪称功绩卓著之人，但他始终未敢奢望将军之职，而只是屈居太政大臣。这恐怕与其出身卑贱（其父只是一个‘足轻’）不无关系。在丰臣秀吉的政治和军事生涯中，曾极力对自己的家系进行美化。随着他的步步得势，其家名也在不断变化：最初姓木下，不久改姓羽柴（因敬慕武将丹羽长秀、柴田胜家，各取二人名之一字为姓），后又称平秀吉、藤原秀吉。任太政大臣后，又以天皇赐姓的形式称丰臣朝臣。这一过程暴露出丰臣秀吉对自己自身的自卑，也说明他对高贵家系的崇尚”（8）。
　　
　　而对照出身关陇贵族、有部分异族血统的唐太宗李世民下旨重修《氏族志》，高士廉等人由于传统的门阀观念深重，在初稿中还是将山东名士族崔干等列为第一等，导致唐太宗李世民非常恼怒地亲自出面干涉，我们就可以看出中日两国当年对于家系门第高度重视的相似性。而且，日本进入封建社会远较中国为晚，是在中国的影响之下才真正成为当时的现代国家－－封建国家，所以这种对于家系门第的重视，无疑受到了汉唐大型宗族的影响。对照日本对家系门第的重视，我们无疑可以产生“世胄摄高位，英俊沉下僚”的共同感受。
　　
　　“而在日本历史上，颇有些人为了平步青云，往往伪造家系往自己脸上贴金。更有些人背弃祖先，购买名门家系以炫耀于人。”“于是在允恭天皇时，不得不下诏曰：‘上古之治，人民得所，姓名勿错，今朕践祚，于兹四年矣，上下相争，百姓不安，或勿失己姓，或故认高氏。’”“九世纪初期，‘新近本系多违故实，或错综两氏为一氏，或不知源流倒错祖次，或迷失己祖过入他氏，或巧入他氏以为己祖’的情况非常严重，因此朝廷才编撰《新撰姓氏录》，以辨别真伪。从此以后，日本的官修谱牒非常盛行”。而在中国唐时，“士族因其血统‘高贵’得以世代做官，因而‘诈冒资荫’之事时有发生。尤其是儒生在在参加科举时，往往诈冒姓氏。唐太宗曾为此敕令诈冒者自首，违者处以极刑。另据《唐语林》记载，唐宣宗时，令狐陶为吴兴太守，旋升宰相。此人自感出身‘令狐’小姓，宗族不旺，就有意张罗、搜求宗人。一时真‘令狐’者纷纷赶来，假‘令狐’者也四方奔至，给姓氏史留下了一个趣闻，并有诗为证：‘自从元老登庸后，天下诸胡悉带令’”。（9）对照刘广明先生在《宗法中国》中的分析，我们可以清晰地看到十分相似的现象，“尽管门阀士族为庶族地主所不耻，但是门阀士族所形成的‘血统论’，对庶族地主影响极大。早在唐代，士庶斗争虽然激烈，庶族官僚常对士族在出身上的优越感愤愤不平，但相当多的庶族地主官僚则为自己出身寒门而感到羞耻，以至于被别人问起出身时，竟然丧魂失魄，‘殆不能步，色如死灰’。总之，在唐代，相当多的庶族官僚在政治上存在一种深刻的自卑感，‘即使是那些在某个方面具有进步思想倾向的人，也都不能摆脱这种庸俗气味的影响。著名大史学家刘知己，曾经花费很大力气考证自己的家世，撰写《刘氏家史》十五卷和《刘氏谱三考》卷’。……著名的现实主义大诗人杜甫，在诗文中也一再矜夸自己身世的不凡与高贵。”（10）而杜甫生活之窘困是后世皆知的，但是即使是“布衾多年冷似铁”也要夸耀自己的高贵，与前面所说的日本历史上有些人伪造家系，实在是有着极其相似的心态的，也说明两国在门第观念方面的社会风气带有某种相似性乃至承继关系。可以说，这种对家系门第的重视和炫耀在中日两国都是一种很有历史意义且带有相当之普遍性的社会现象，至今中国大陆很多家族在修撰族谱的时候，大多都会追朔先祖的功业；其中当然有勉励后人的意义，但是炫耀的痕迹往往很容易表现出来。
　　
　　汉之后、唐之前的大型士族宗族形态和唐朝对姓氏身份的重新划分，可以说直接影响了当时日本的家族制度以及后来的幕府时代大型宗族的构成及其运作方式，包括大型宗族在日本社会中的地位。因为在当时的社会发展条件下，祇有在社会上已经具有相当地位的家族势力才能进入贵族大姓的行列，反过来说，这些贵族大姓对当时社会的影响力无疑是强有力的。
　　
　　据考，日本最早的家训是由吉备真备所作的《私教聚类》，写成于奈良时代。吉备真备官至朝廷的右大臣，曾经作为遣唐使到过中国，并在中国生活过二十多年，通晓儒学、天文、兵学等多门学问。吉备真备在创作《私教类聚》时，曾参考了中国六朝北齐颜推之写的《颜氏家训》。在中国南北朝时代，豪族势力膨胀，“家”被渐渐重视，《颜氏家训》也正是这种社会现实的反映。当时的日本社会也具有相似的时代背景，贵族兴起，制作家训的传统也渐开始。吉备真备就是在这种背景下创作了《私教类聚》。从此，日本人便继承了中国人以家训齐家的传统。（11）我们从上述资料可以看出，日本家族形态及其运作规范，当时主要是受汉、魏晋、隋唐宗法家族形态的影响，其模式在日本大量拷贝唐朝国家典籍的背景下，其影响也必然是相当深刻的。
　　
　　同样必须注意的是，虽然日本当时主要是借鉴两晋隋唐的大型宗法家族的外在形态和内在运作方式，但由于社会环境的不同和历史演化的差异，如同原始儒学在日本的传承与发展一样，也是“同源不同流”。“镰仓幕府时代，武士掌握政权之后，纷纷仿效贵族社会的传统而制定家训。……应仁之乱之后，原来的守护大名相继没落，一些守护代、守护家臣及地方国人代之而起，形成了新的战国大名。他们在各地确立起领国的统治，日本全国处于割据状态。战国大名组成强有力的家臣团，控制领地内的农民和土地，并与其他大名竞争。在这种新的社会形势下，强化大名领国的家族统治，加强族的结合和统一便成了家训的重要内容（对照东汉末年后来成为曹操军事集团重要将领的许褚、李典等人带领宗族、部曲数仟人甚至上万人追随曹魏的史实，我们可以看到其中的高度相似性－－作者）。此时期家训所训诫的对象除了家族子孙外，也扩大到家臣。后来，战国大名又在家训的基础上，独立颁布法律，对领国进行统治。这些大名领国的法律被称为战国家法，亦称分国法，它是家训的进一步发展。……这些类似于法规的家训充分表现出大名的‘家’是以扩大的和模拟的血缘关系为核心的集团。不论是作为家训还是家法，都以维持‘家’（即大名领国）为根本目的。……因此大名的家训虽也倡导人伦、礼仪，但更多地体现为现实的、武断的色彩。”（12）
　　
　　8．4   唐朝的泛血亲化曾在日本呈现类似表现
　　
　　泛血亲化是中国壮大宗族势力的一个重要方式，这个方式与幕府时代的武士家族扩大势力的手段几乎是完全相同的。据《资治通鉴》后梁纪二所载， “初，唐末宦官典兵者多养军中壮士为子以自强，由是诸将亦效之。而蜀主尤多，唯宗懿等九人及宗特、宗平真其子；宗裕、宗鐬、宗寿皆其族人；宗翰姓孟，蜀主之姊子；宗范姓张，其母周氏为蜀主妾；自余假子百二十人皆功臣，虽冒姓连名而不禁婚姻。”
　　
　　而日本“当时族的概念相当宽泛，不仅包括具有血缘关系的直系亲属和像甥、侄、堂兄弟这样的旁系亲属，还包括各种姻亲，由收养关系结成的模拟亲子关系更是一族的重要组成部分。‘时尚武竞争，多养他人之子以固党羽’，收养养子成了武士团扩大势力的手段”（13）。“这些类似于法规的家训充分表现出大名的‘家’是以扩大的和模拟的血缘关系为核心的集团。不论是作为家训还是家法，都以维持‘家’（即大名领国）为根本目的。”（14）
　　
　　应该说，我们可以从这种相似性可以推断汉唐大型宗族的构成和运作方式，对日本幕府时代及其后世的家族形态和运作产生了巨大的影响。当然，日本在养子承家的方面突破了血缘的局限，选贤立能，在保证家族的长久兴盛方面，其运作方式更加实际，更加具有可操作性，显示出日本家族在制度与运作方面，与中国的“同源不同流”状态。
　　
　　虽然笔者没有找到资料证明泛血亲化对日本现代社会的影响，但是很明显的是，日本之所以拥有众多的历史悠久的家族企业，特别是拥有不少令日本人引以为傲、带有明显家族企业痕迹的跨国公司，是与日本家族传承家业突破了血缘的局限有着很大关系的；，没有这种突破，就很难维持如此众多的传承百年乃至数百年的“家”业。如果对照中国大陆历经土地改革、改造民族资本等诸多带有强大政治压力的运动，依旧无法消除泛血亲化的影响，相信日本民众的这种泛血亲化习俗，也很难短期根除。由于资料所限，笔者对于现今的日本泛血亲化没有明确认识，只能粗浅推测。
　　
　　8．5    中日大型家族形态之繁荣期存在时代差别
　　
　　如果仅仅就日本从两晋隋唐吸纳的宗法宗族外在形态和内在运作方式来说，我们是比较难以十分清晰地分辨其差别的。比如，“户田贞三在《家族构成》的第二章《我国的家族结构》中，指出日本的家族集团不仅是建立在夫妇、亲子等少数近亲者感情融合的基础上的小集团，而且是父权家长制家族，这是日本家族集团的特征。”（15）而中国的宗法是“以血缘关系为基础、以父系家长制为内核、以大宗小宗为准则、按尊卑长幼关系制定封建伦理”（16）。从字面看，其中的差别似乎并不很大，但是为什么反映到当代企业管理中就会出现较多的不同呢？
　　
　　一个必须重视的问题是，中国和日本大家族形态的繁盛时期，具有相当大的存在时间差别。唐代是中国大型宗族普遍存在的最后一个朝代，到宋朝就因为唐朝末年的黄巢起义和其后的梁、唐、晋、汉、周、吴、闽、吴、越、蜀等五代十国战乱的破坏、以及封建地主经济的发展、科举制度的完善而出现了普及型宗法也可以简称“小宗之法”，大型宗族不再是社会结构的普遍单元，百年簪缨之族已经十分稀少。而日本的德川幕府时期，是日本封建统治的最兴盛期，幕府“依靠严格的身份制度和家制度这两大支柱进行了长达二百七十年的统治”“武士的家族关系是最典型的家族关系。家是建立于以婚姻和血缘关系为纽带的具体家庭之上的生活共同体，这种共同体的生活不仅有婚姻生活、家庭生活，而且囊括了经济生活、法律生活、道德生活、宗教生活等所有社会生活。家以家业为核心，以家产为基础，以家名为象征，以直系的纵式延续为原则，其内部实行严格的父权家长制统治和家督继承制” （17）。
　　
　　从宗族的形态上说，幕府时代的家族关系明显带有汉唐大型宗族的痕迹；但是由于唐朝大型宗族主要生活期是在公元八百五十年之前，即使算到赵匡胤发动陈桥驿兵变黄袍加身建立北宋王朝，也只是公元960年，其时大型宗族因战乱几乎荡然无存，其后更有朱熹、张载等人顺应时代发展、社会变迁而倡议“小宗之法”也就是普及型宗法制度，导致中国宗法规范发生了里程碑式的变化，大型宗族已经退出历史舞台，宗法宗族思想观念对小型宗族的理论支撑也变相蚕食了大型宗族生成的机会。而幕府的主要存在期是在公元一千六百年之后直到公元一千八百五十年左右，距今祇有一百五十年左右，因此，这种大型家族、宗族的观念对近代日本人的思维方式和行为方式的影响比如重视集体主义，讲究“和为贵”与“忠恕”，无疑要远大于对早在一千多年前就将能够影响社会政治经济的士族豪门变成历史的中国人的影响；因为自宋朝之后，汉唐时期那样的大型豪门宗族已经基本上不复存在，社会通行普及型宗法。
　　
　　就是说，日本近代、现代较多地保留了大型宗族的形态和运作方式，而中国形成于宋代以后的鼓励竞争、不否定通过个人努力越位升级的普及型宗法对日本的影响，不及魏晋隋唐的大型宗法宗族模式对日本的影响深刻。如果从这一点看，对于日本大型企业为何更像大型家族且集体主义特征强烈，而中国私营企业较多威权但集体主义特征不及日本，应该说可以找到一些佐证。
　　
　　8．6   近当代中日对“家”之概念的理解有所不同
　　
　　还有一点应该说明的的是，近代、当代日本与中国对家以及家长制的理解是不同的，这与日本虽然受到汉唐大型宗族影响，但是其后两国家族形态、规范的演变不同有关。而这种演变的不同，对于后世日本与中国在企业延续或者说集聚财货方面，具有相当不同的影响。
　　
　　中国的家长是由自然的血缘关系确定的，不孝有三无后为大，家长担心的不仅是财产无人继承，更重要的是血缘的隔断。中国宗法家族的宗子一般必须由纯正的直系血亲来担任，早期则遵循严格的嫡长子制度，否则精于用人的刘备就不必一定要将皇位传给明明“扶不起来的阿斗”了。宋代以后虽然对宗子和族长的选择倾向于“贤”，但是绝对不可能从血亲之外选择宗子，而是在血族中根据社会地位和名望来确定宗子和族长。而中国的家长在家庭之中的地位更是不可能被替换，只要他还在世，家庭的决定权就基本是掌握在他的手中；家长去世之后，也祇有血亲才有继承家长地位的资格。
　　
　　但是，日本的家长权并不是终身的，家族权力的继承也并不是绝对要由血亲来继承；在中国被认为是家族的外人的女婿，在日本可以因为才能出众而继承他妻子的家业，管理包括其妻子的一众兄弟在内的整个家族。而这在中国是不可想像的。“日本人对家长品德和才能的注重，超过对作为生物学上的父亲的注重”（18）。且正是因为这种让贤的家业继承法，使日本人能够将家族生意经过几代人的共同努力，将企业不断扩大。这，应该是日本为什么家族化大企业较多的重要原因。
　　
　　同居共财是汉唐大族普遍的形态，其中唐朝中叶张公艺九世同居，也就是九世同堂，据称当时该家族有五百多人在一起生活，乃是一个最典型的例子。而宋以后在普及型宗法规范之下的宗族，在组织结构上基本是由家庭这个血缘经济共同体和宗族这个血缘联合体共同组成的，这就注定宗法家族内部成员在利益上既具有共同性，也有竞争性。而日本的家族更多地是以经济共同体的面目出现的，血缘的关系相对较弱。加上中国的分家是平均分配，家庭经济体的利益相当重要；而日本的分家只是将家族的分支、甚至是将不重要的“枝叶”消除，而绝对优先保持家族主体的财产不被削弱。这样，就导致日本更容易通过累世积累而形成大型企业，而中国的企业往往在多子多福的观念下，到一定阶段就被自然分解。中国历来所谓“富不过五代”，与这种平均分配财产有着很大的关系。
　　
　　以日本人的观念，家产是不可随意分割的，不仅不会像中国传统家庭分家时那样基本由子女平均分配，而且会尽量保存主体继承者的绝对势力，以便延续“家”的概念。家是被当作一个“经营集团”的来看待的──日本的家是以家业为中心、以家名为像征的家族经济共同体，所以，日本的家不单纯是以婚姻和血缘关系为纽带的具体家庭。家的延续，说到底，不仅是血缘的延续，更重要的是家业的延续。……日本人对“祖先”意义的理解已经超出了“他界”（阴间）的范围，现实中的人也有可能成为实实在在的祖先，也就是说，“当一个祖先”就是创立一份新的家业的同义语。“当一个祖先”的口号之所以为日本人接受就是因为它丝毫没有虚幻的、理想主义的色彩，而是一个现实的、甚至可以说是功利主义的、经过奋斗就可以达到的实实在在的目标。中国人通过祖先崇拜昭示祖先生命的永生，日本人由祖先崇拜维系家业的代代延续。所以，在日本人中没有“断了香火”之类的说法，也不像中国人那样把“无后”看得如塌了天般严重。日本人最担心的是“绝家”，因而要千方百计避免之。所谓“绝家”，并非指自然意义的断子绝孙，而主要是指人们失去了赖以生存的基础，意味着一定社会关系的消亡。（19
　　
　　）。从这个分析也可以看出，日本的集体主义与其特殊的家族观念有着很大的关联，在这种观念之下，也更加容易形成并非完全依靠血缘关系为纽带的大型“家族”。自然，这种家族的“族众”，也就不必完全拘泥于只能接受由血亲来担任“家”的领导者。
　　
　　其实，从日本对家族的概念、对天皇的尊崇来看，日本是更多地保留了从汉唐沿袭过来的宗法宗族古制遗风；所谓天下共主，与日本人对天皇的专奉一人是很相近的；所谓日本对忠的强调，与中国民众推崇的忠孝节义、移孝作忠，也是颇有相通之处的，只是程度有所不同。而正是这种“度”的不同，对后来中日两国在家族规范上的“同源不同流”起到了关键的作用。当这种“度”的不同渗入各自的民族性之后，并反映到中日两国的企业管理之中的时候，其差异性就显示出了某种“质”的区别。
　　
　　这种有关“家”的运作规范的巨大差别，就导致中国家族家业的延续性远远不及日本。因为一方面中国汉唐时代同财共居的大型宗族逐渐被淘汰之后，宋朝兴起的普及型宗法又大大弱化了嫡长子继承制度，家业的继承倾向于数子比较平均的分配；而且中国长期实行的一妻多妾制度和多子多福的观念，使得拥有一定家业的家族容易因为追求“枝叶繁盛”，而迅速将农耕时代原本就集聚困难而缓慢的家业摊薄（其实，即使在三十年前，财富集聚的速度较之今天也是非常缓慢的），因此中国很久以来就有“富不过三代”的说法。另外，历来经营有方的家族核心人物，必定较之他人有出色之处，但是这并不能保证他的后代一定是能力超群的人物；特别是中国家族家业继承权在血缘关系上的明确的排他性，比如对特殊技能、特殊工艺“传子不传女”甚至“传媳不传女”，都对中国家族家业的集聚财富、累世相传设置了难以绕开的羁绊甚至是陷阱。反观日本，则因为注重“家业”的传续，对血缘的纯正问题没有顽强的坚持，而是更加注重选贤选能，养子、女婿只要才华出众一样可以继承家业，这似乎与两晋隋唐时代士族对“种姓门第”的坚持有某种关系，即取法对“门第”的高度坚持，但是没有在“种姓”也就是血缘纯正问题上泥古不化。加上日本家族在家族财产继承方面向家业的主要继承者高度倾斜，这就为整个家族家业保持竞争能力，提供了必要的条件，导致日本的“百年老店”远远多过中国。“如三井财阀从十七世纪创业起到战败解散财阀为止，维持三百多年而不衰败某种程度上就是得益于养子继承家业；仅从一九零零年到一九四五年，在三井总领家、五本家、五连家共二十九位家长中，就有六人是养子，占百分之二十一。……安田财阀的创始人、安田善次郎虽然有儿子，但是却选择了婿养子作为自己的继承人；著名的伊势丹百货的创始人小菅丹治（原名野渡丹治）及其后继者第二代小菅丹治（原名高桥仪平）都是婿养子。如果把具有同族关系的企业都包括在内，恐怕很难找到没有养子和婿养子继承的家族企业。”（20）
　　
　　相对于日本家族企业，现今中国大陆私营企业主的财产继承权还是主要向自己选中的亲生子女转移，很少由女婿这样的外姓主政。这与普及型宗法中虽然宗子不再完全由嫡长子继承，但是宗子必定是血亲，有很强的相似性；因此，如何解决私营企业的所有权包括管理权的继承问题，比如真正朝着很多私营企业家更愿意选用的名称－－“民营企业”发展，对中国大陆私营企业的长久发展实在是很重要的问题。
　　
　　很多学者表示，日本企业管理中最令人印象深刻的乃是“和”，并认为这个特症在中国社会中体现得不如日本明显。其实，如果历史地看待这个问题，应该说是因为中国宋代以后的儒家理论和宗法宗族思想观念发生了巨大的变化，才导致这种结论。从发展的角度看，中国当今社会特别是企业管理中的“和”，表现得的确不如日本企业那样明显，但是如果研究一下唐朝大型宗族的运作方式，就可以得出中国大型宗族在历史上非常重视和谐与隐忍，其中最典型的例子莫过于九世同居、引得皇帝也要向他请教治家之道的唐代名臣张公艺──张公艺九世同居，……高宗幸其宅，召公艺问其所以，睦族之道，公艺取纸币以对，乃书忍字百余以进。其意以为宗族所以不协，由尊长衣食或有不均，卑幼礼节或有不备，更相责望，随为乖争，苟能相与忍之，则家道雍睦矣（21）。由此可以很生动地说明唐朝大家族的“和”，乃是相互忍让、相互协调的结果；而这种大族的风范和睦族的方法，相信在日本大量复制唐朝的典章制度时被详细地介绍到日本，并且极有可能对日本的大家族运作方式产生一定的影响。
　　
　　8．7   中日对忠孝的理解和坚持并不相同
　　
　　有学者认为，中日家族伦理的最重要区别乃在于日本强调“忠”，而中国更强调“孝”。这种观念移植到企业管理中，就是日本更强调员工对大企业的忠诚，而中国在更加重视小范围的价值目标(22)。 笔者认为，这种差别的确存在，但是这种差别并非因为本源的不同，而在于后来的发展特别是普及型宗法在宋代的出笼，且与日本近世明治维新时的特殊历史条件相关。
　　
　　因为《孝经》原本在儒家典籍中的地位并非很高，汉武帝设立五经博士之时还没有《孝经》。相传孔子言“孝悌也者，其为仁之本欤”，封建皇权也逐步认识到提倡孝道对国家国家统治的重要意义，社会遂逐渐加强对《孝经》的重视，先是将《论语》纳入，成为六经；再后来才将《孝经》纳入，故有七经。 “《孝经》相传为曾子所作，其实不过是战国末年至秦汉之际曾子后学托名曾子而已。”而汉代是比较讲求现实的今文经盛行的时代，从现实政治的需要考量，虽然《孝经》名列儒家经典之末，但是地位却很快被提高到与原来是五经之首的《春秋》相提并论的地位（23）。因为《孝经》是汉朝通行天下的教材，又是汉朝官吏的必修典籍，其社会影响日益增强。且在实际运作中，为了突出对“孝”的重视，西汉特别设立一条通过显示“孝”行以加入国家政治序列的途径──举孝廉，包括后来在东汉末年“胁天子以令诸侯”的曹操，也是在获得“孝廉”的资格之后才开始其威镇汉末的政治生涯的。后世由于汉代十分重视对“孝”的推广、奖掖，故后世有“汉以孝治天下”的美谈。
　　
　　日本当年的统治者也通过对唐朝先进文明的观察、学习与广泛模仿乃至照搬，已经认识到“移孝作忠”对于稳定统治的重要性，将《孝经》作为伦理教化的重要教材甚至在某些时期将之当作学问的根基。“公元七百四十四年（天宝三年），唐玄宗‘诏天下家藏《孝经》，精勤教习。学校之中，倍加传授。州县长官，申劝课焉’。十四年后，日本的孝谦女帝也模仿唐玄宗的这一做法，‘宣令天下，家藏《孝经》一本，精勤诵习’。堪称日本史上推行孝道之至举”（24）。而这种时间上的接近，进一步说明唐朝在典章制度上对日本封建国家政治制度和意识形态的进步所起到的重大影响。而唐朝虽然富足发达，但是能够读书的人群毕竟在比例上还是比较少的，社会等级划分在当时也限制了很多普通民众参与科举的机会；因此日本的众多遣唐使在中国特别是当时的都城长安所能够直接而广泛地接触到的先进文化的示范者，无疑主要是当朝的豪强权贵以及通过科举获得社会地位的文官，而这些豪强权贵及进入政治序列的文官一般都会建立自己的宗族势力，或者原本就是大型宗法宗族的成员；因此这种大型宗法宗族的形态和伦理就会很自然地流传到日本，并对日本的家族形态及其运作产生影响。
　　
　　这里应该强调的是，中日两国在历史上都非常强烈地强调孝道，或者是因为统治者都看到了强调“孝”，对于“忠”具有巨大的扶助作用。因为从政治现实来看，孝子成为忠臣的机会远比不孝者为高，从汉代以降的中国封建皇权正是因为看到了这一点，无论从倡导公共道德的角度，还是从稳定社会、选拔良才的角度，提倡对父母的孝，对君主来说都是有利的。且在已经强化了“君权神授”的观念、将天子神化为天下之共主的情况下，当孝子“忠孝不能两全”的时候，臣子就顺理成章地“移孝作忠”。其高明之处，正在于将天下共主的政治支撑巧妙地嫁接在宗法家族的长幼有序、尊崇孝道上。
　　
　　从表面看，“孝”的地位很高，比如清朝康乾盛世的三位皇帝康熙、雍正、乾隆都曾经为《孝经》作注，因此有很多学者认为中国更重视“孝”；但是因为在中国的儒家伦理中，忠孝是并列存在的，有些时候“孝”还被用来抵御“忠”的压力，如臣子可以在父母过世时以“尽孝守制”为正当的理由取孝而暂时舍忠；但是在实际操作中，当“孝”与“忠”发生对抗也就是“忠孝不能两全”的时候，封建皇权可以要求臣子“移孝作忠”也就是“夺情”。历史上奉命“夺情”的事情比比皆是，胆敢抗拒皇权的天威不测、真心拒绝国家政治序列之官禄诱惑的臣子毕竟是非常少见的。对封建皇权来说，需要臣子“至孝”，但是这种“至孝”是为“移孝作忠”作准备；否则，就会与封建皇权的期望产生矛盾。以中国人遣词造句所带有的精深意涵，不会千百年来都是讲“忠孝节义”，而不是讲“孝忠节义”。
　　
　　日本在盛唐时代的确是大量吸收中华文化幷将孔孟之儒的要点引入日本的伦理体系的，但是在纳入之后的消化过程中，因为日本本体的文化土壤与中国不同，对儒家经典的认识、解释也必定不可能完全相同。“日本在接受中国儒家的孝道与‘移孝于忠’的观念后，不仅表现出忠重于孝，而且明确提出了‘忠孝一致’、‘忠孝一本’的口号，并以此作为国民道德的根本。因此可以说，忠孝难全与忠孝一致，是中国的孝道妤日本的孝道的根本区别之所在”。 （25）还我们可以从江户时期日本大儒山鹿素行的言论中可以看出中日忠孝观念的巨大区别：“得主人而尽奉公之忠；交朋辈，厚信；独慎身，专在于义。而己身之父子兄弟夫妇乃不得已交接也” （26）。我们可以看出，“孝”在日本的道德规范中不仅无法与对主君的“忠”相抗衡，而且在一些人心中变得有些无关紧要。
　　
　　其实这也是我们在首章强调的如何对待“度”的问题。对中国封建皇权而言，既然“移孝作忠”对稳定政权意义正大，那么自然会更为重视“忠”的结果；但是为了社会的广泛接纳，强调“孝”则更容易产生共鸣。但是日本在移植忠孝关系时，更加注重和强调“孝”的结果，直接将“忠”放在了首位。这样，虽然中日两国封建皇权都是重视“忠”的结果，但是中国还要在“忠”内核之外增加一层“孝”的面纱；这种在“忠”的推广上的差别，反映到现实生活当中，在营造忠诚、集体主义等方面，就会导致明显的不同。
　　
　　8．8   中国的“家国同构”与日本的“家族国家观”
　　
　　我们可以从中国宗法国家的形态与日本幕府政治的相似、泛血亲化的相近方式来对照中日两国在大型家族方面的运作，从而推断中国宗法宗族的形态和运作对日本的深刻影响。
　　
　　学者习谷认为，日本在近代以来，为了确立天皇专制主义统治和推行对外战争的需要，御用文人和统治者更是不遗余力地鼓吹家族国家观。而所谓家族国家观，就是运用日本传统家族制度的原理，把统治与被统治的关系比拟为家族父子关系，依靠被神化了的天皇的权力，实现总家长（天皇）对臣民（全体国民）进行家长制统治的国家伦理观。（27）这里与中国的宗法国家形态颇为相似，因为中国的“宗法国家形态不是一种单纯的由血缘关系构成的父系家长制宗族形态，而是用血缘关系来表达政治关系，用政治关系来再造血缘关系的家、国复合体”（28），是血缘关系与文明进步交织形成的“国与家”的相互影响的特殊关系。
　　
　　家族国家观就是把整个国家比作一个大家族，强调天皇与国民的关系是本家与分家的关系及家族父子关系，进而直称日本民族于数仟年间出自一个祖先，这就是天照大神。这种宣传意在让人们相信“国民无论是谁，都有天神的血统”。每个人以及每个家庭，尽管姓氏不同，但都是神的后代，所以要求人们遵守“臣民之道”，万众一心地服从天皇。显然，近代日本的家族国家观与古代的姓氏制度如出一辙。而日本的姓氏制度特别是修订《庚午年籍》，很明显受到了唐朝重修《氏族志》的重大影响。日本民众在氏姓制度以及皇国思想和家族国家观的长期熏陶下，养成了牺牲精神和服从的本份。这种情况应该说有积极的一面，即它作为日本民族凝聚力的核心，在调动国民整体观念和国家意识、形成民族团结方面有着巨大威力。在整个日本历史发展过程中，几乎没有导致改朝换代的大规模阶级对抗。
　　
　　因此尽管日本是个开化甚迟的国家，但是较强的民族凝聚力使日本在通过借鉴唐朝典制实现了封建社会的现代化之后减少了内耗，得以实现社会经济相对稳定的发展。而一旦国家与民族受到外来威胁（如幕府末期日本国内各地藩镇无法独立对抗西方坚船利炮之武力）或需要一致对外（近代以来发动一系列对中国、东南亚国家的侵略战争）时，由于民族单一，“忠”的概念深入人心，就相对比较容易地以“一君万民”的形式形成民族国家合力的聚集中心，表现出高度的团结与统一，自觉地服从国家利益，并作出献身式的奉献。第二次世界大战之前，日本军国主义利用这种民族凝聚力，发动了那场令东亚和东南亚人民死伤惨重的侵略战争；二战之中，日本利用这种民族凝聚力持续向战场输送兵源，仅仅在中国战场就先后投入五百万军人，其中死伤超过一百万；而战后，日本人仍然是依靠这种高度的民族凝聚力，在战败的废墟上迅速重新崛起。
　　
　　对照中国封建时代特别是唐朝以前的封建国家架构，我们可以看出两者近似的投影。比如中国的最初完整意义上的封建国家，也就是典型的宗法国家，在结构形态上是“宗君合一”的。早期的封建国家基本上采用的是相同的模式：由血族的“宗”也就是封建宗法国家的“君”，将相应的土地分封给血亲，让他们做次一级的统治者，多称做“诸侯”；而这些诸侯又进一步分封血亲或家臣做“大夫”；大夫则可以再分封“士”等等。这就为后来的“家国同构”奠定了基础。当然，随着秦朝统一中国，这种完整意义树型结构就消失了；其后封建国家分封的层级逐步减少，到后来因为政治统治的需要，往往有爵位而无封地，而皇权与基层宗族逐渐消除了分封的关系。但是，“家国同构”的形态，一直到清代，还是继续存在。对照日本的“家族国家观”，其强调“天皇与国民的关系是本家与分家的关系及家族父子关系”，这与中国宗法国家的“宗君合一”、“家国同构”无疑是有很强的相似性的。
　　
　　由于日本在唐朝主要受古文经的影响，而孔子历来对周朝的宗法国家制度推崇备至，当时的日本在大量移植中国典章制度包括宗法制度的时候，不免受到孔子对周朝宗法国家形态之态度的影响，周朝典型的“宗君合一”、“家国同构”加以模仿。研究家族日本问题的中国学者指出：“模拟血缘关系的家族、集团式统治对日本政治也带来了极大影响。……家与国通构，是幕府政治的突出表现”。（ 29）
　　
　　8．9   特殊历史境遇造就对天皇之高度忠诚和集体主义
　　
　　很多人对日本这样一个经济高度现代化的国家还保留天皇这样一个封建皇权的像征感到大惑不解，正如人们对号称工业革命和近代民主制度发源地的英国至今保持一个消耗多于贡献的王室一样令人惊奇。其实日本天皇正是近代日本民族大团结的精神像征，其在统合幕府末期全国数百个封建藩镇割据势力的基础上，面对西方武力的生死存亡的威胁，以“一君万民”重新锻造了远非当时某个藩镇家族势力、包括统治日本数百年的幕府所能够引导聚合的日本民族空前大团结，这对日本形成强烈的民族主义和超乎寻常的集体主义精神产生了不可替代的作用。而其中，“忠”与“和”等被欧美学者视为日本企业管理中超越西方管理范式的内在品质，就在这种特殊的历史境遇中得到了日本全体国民的高度认同和推崇，并通过社会的高度认同和推崇而逐步溶入了日本的民族性。
　　
　　就是说，日本近世之所以特别强调“忠”并使之成为日本国民的一种引以自豪的秉性，使之明显地体现在政治运作和企业管理之中，实与日本近世的明治维新这段特殊的历史经历有着很大关联。因为当时的日本国内，藩镇林立，幕府无力抵御外“夷”之势力对日本的侵扰，国家面临灭顶之灾；而当时日本的民族意识又极其分散，因此极需打破各地臣民与日本整体国家政治秩序之间的障碍，通过动员民族主义团结国人。在这种特殊的历史条件下，日本原有的尊皇观念得到迅猛发酵，大权已经旁落幕府数百年的天皇，此时在西方武力的强大压力之下突然成为日本凝聚民族主义的旗帜，成为日本民族的精神领袖。这样，对天皇的“忠”成为一种信念乃至习惯，一定程度上转化为民族主义的内核；同时，消除隔阂强化了“和”，一致对外强化了集体主义。这样，有向上的“忠”凝聚日本的民族主义，有向内的“和”促进民族的融合团结，有向外的集体主义凝聚抗争的力量，就在外敌大兵压境、不得不敞开国门的情况下，满足了维护民族荣誉、寻求现实妥协与发展的两难需求。这样，“忠”、“和”、“集体主义” 就很自然地渗入到日本国民的思维和行为规范之内，因此日本人很容易将这些特征移植到具体的企业管理之中，形成日本独特的企业管理文化。
　　
　　我们还可以这样进行横向的比较，那就是日本在面临西方外来势力的严峻威胁时，通过一君万民的理念强化了民族主义，将一个四分五裂的日本团结成为一个中央集权的现代封建国家，“忠”成为民族的美德和信仰。而原本高度中央集权的大清帝国，在面对西方外来势力的严峻威胁时，因为满清政府当时还是被很多汉人当作异族入主中原，“真龙天子”的光环在满清皇帝的头上始终显得不够稳固，数亿中原汉族民众的“忠”的指向始终难以牢固确立。加上满清政府不可能放弃满族这个当时祇有百万左右人口的少数民族作为国家统治阶级的特权， 民族之间对“和”的愿望和国家对“集体主义”的迫切需求在满清皇权和满族特权面前不可能实现，儒家思想和宗法宗族思想观念中原有的“忠”、“孝”、“和”与等对中国人影响深重的优秀品质在西方列强威胁面前得不到全面的整合与发挥，因此难以凝聚一致对外的集体主义、民族主义力量；这样，当时中国面对与日本同样的西夷之武力威胁时，尽管同样感受到国家兴灭、民族存亡的巨大危机，但是对内不能实现民族“和”解，对上不能吸引民众“忠”诚，这样也就无从整合民族主义和集体主义一致对外，最终使中国变成了四分五裂、半封建半殖民地的国家。
　　
　　当然，这种特殊的历史境遇对日本民族情感的塑造，并非都是有利于日本的未来发展的。我们经常听到日本近百年来“脱亚入欧”的努力，而这种努力也是造成当今日本在亚洲的角色非常尴尬的一个重要因素。从某种意义上说，这对于日本从天皇到民众都是非常自然的心态。一方面是日本民众在明治维新成功造就现代化国家、国力超越亚洲其他国家的情况下，心态上产生了高度的优越感，但是由于历史条件的限制，日本祇有实现被世界认可为进入“西方国家行列”的目的、并对于中国这个历史上的世界文明中心具有示范作用，才能真正在东亚成为具有政治影响力、文明先进性、历史优越感的大国，否则正如当年美国人对日本人的批评那样，日本虽然富有，但是对世界历史除了侵略和模仿它国文明为自己赚钱之外，对世界基本没有什么有历史意义的贡献。而当欧洲、美国经济不能支撑日本经济沉重的翅膀、日本想要回到亚洲的时候，屈尊的心态转变也是非常痛苦的。另一方面，近代日本之所以能够形成一个以天皇为中心的、有着强烈的民族主义精神的国家，实在是从重生到维系，都有赖于“西夷”的力量。就是说，当年如果没有幕府末期无法抵御的“西夷”武力，日本天皇“重生”为国家象征的机会就非常小，日本东京的皇宫可能早就变成了历史陈迹；而如果没有麦克阿瑟的扶持，日本天皇的地位可能早已完全平民化，如同中国当年的末代皇帝溥仪后来在北京街头与普通百姓一样购买油条豆浆作为早餐那样，也要自食其力。就是说，无论日本普通国民还是天皇，对于西方世界都有情感上的依恋，这种民族心态不改变，日本在亚洲的角色，还会继续尴尬下去。
　　
　　8．10   程朱理学以及普及型宗法在日本的影响远不及中国
　　
　　宋儒对中国古典儒学进行了重大的扩展与修正，增加了儒学的哲学意涵。对于普及型宗法宗族思想观念的发展与形成来说，其中很重要的的一点就是将孔孟之儒所讲的“亲亲尊尊”在位序上转为“尊尊亲亲”，刻意强调“尊尊”的威权。而这种涉及宗法宗族和宗法规范的指标性“位序”的重要转变，因为程朱理学对日本的影响没有古典儒学特别是孔孟之儒那么深刻，因此普及型宗法宗族形态和普及型宗法宗族思想观念对日本家族形态及其观念的影响，也就没有汉唐大型宗法宗族形态与所产生的影响那么强烈、那么深刻。
　　
　　在中国的明朝末年也就是德川时代的初期，日本曾经一度将朱子学说奉为圭臬，但是“这种进行公开教化的程朱理学的确立，是与日本传统儒学背道而驰的，因而它就遇到了来自已往儒学研究范围的人尤其是具有朝廷背景的缙绅博士们的激烈抗拒。此时，如果日本新兴儒学不能把足以对抗公家势力的政治势力作为支柱，它的前途就不会是平坦的。”（丸山真男着，王中江译，《日本政治思想史》）于是，日本很快就出现了对朱子学说的怀疑乃至否定。在“德川中期以后，朱子学受到了古学派和国学家的反击。”（30）“在宽文五六年（1665年－1666年）左右，山鹿素行和伊藤仁斋这两位优秀人物，几乎同时开始探索从宋学到古学的大转换”。而“对于圣人的绝对信仰，对于贤人的批判态度，是整个古学派中所具有的共同性格”；在这里，无疑圣人是指孔子、孟子，程朱只是贤人。对日本思想影响颇大的荻生徂徕对朱子学说的批判，对朱子学在日本的流传可以说是灭顶之灾。他认为宋儒是“以今文视古文，以今言视古言，故其用心虽勤，卒未得古之道者”。（31）朱子学中将《四书》置于中心地位，朱熹最重视的是《大学》和《中庸》，而伊藤仁斋将《论语》和《孟子》放在中心地位，荻生徂徕则将《六经》放在中心位置。
　　
　　这种复古，一方面由于日本遣唐使在早期引进了大量的古文经，使得日本学者在反对程朱理学的浸润之后还有足够的资源重建对原始儒学特别是孔孟之儒的理论认识体系；更重要的是，断绝了程朱理学在日本的渗透，从而使伴随宋儒在中国的兴盛而对中国的宗法宗族思想观念产生了巨大影响的普及型宗法，失去了在日本社会发挥影响的理论引导和官方支撑。这样，不仅中日两国儒学的关注重点在日本的复古运动中差异日大，也使中国和日本在宗法家族形态、内涵方面的差异日渐扩大。
　　
　　我们从丸山真男对日本近世儒学的评价，可以佐证日本儒学与中国儒学“同源不同流”的问题：“贯穿整个德川时期，为客观、主观条件促成并在思想界占统治地位的近世儒学，首先就在朱子学中迈出了第一步。既然这样，那么，近世儒学思想的发展，开始于朱子学，这对后来儒学思想的发展具有什么意义呢？它单单就是中国儒学思想发展的模写吗？果真如此的话，日本近世的思想界就与中华帝国一样，没有体认到思想的真正对立，也不具有真正意义上的思想发展。但是德川封建社会的发展不单只是在儒学思想内部进行。日本朱子学派、阳明学派的产生，特别是排斥宋学、直接复归原始儒学的古学派的兴起等，近世儒学的这种发展过程，同中国宋代的朱子学、明代的阳明学、清代的考据学的产生过程，从现象上看，是颇为类似的。但是其思想的意义却完全不同。日本近世儒学的发展是这样一种过程，即通过儒学的内部发展，儒学思想自行分解，进而从自身之中萌生出完全异质的要素。”（32）
　　
　　而且有一点应该提及，那就是宽文五六年（1665年－1666年）正值满清政权开始统治中原之时，满清皇权为了维护其统治，除了武力压制之外，还必须从思想上让心怀不满、认为“夺朱非正色异种也称王”的中原民众认同其同样是“君权神授”，因此必须利用儒学影响人们的思想。这样就必然会引发针对满清封建皇权的实际需要而创造的新型“今文经”，通过新的“微言大义”来阐释古典儒家经义。尽管当时也有学者提倡复古，但是真正意义上的复古毕竟因为没有皇权的真心支持而难以成为主流。就是说，当现实需要中国儒学向当时的政治需要靠拢的时候，日本儒学的复古却蔚然大观，二者的“同源不同流”就成为一种必然。
　　
　　正是由于日本在近世对儒学进行的复古运动，使西方学者更容易感觉到日本在传统儒学方面的纯正；因为古文经所体现的孔孟之儒，无疑是更单纯的、没有牵涉太多根据后来的宋代、明代、清代封建皇权的实际政治需要而进行的功利化解释。而如果从严格尊从孔孟之儒原义的角度说，日本所传承的“古典”儒家文化的精神，一定程度上也的确可以说是比中国更加纯粹的。
　　
　　与宋儒的兴起相对应，对中国近当代宗法制度、观念影响至深的普及型宗法及其思想观念，也是起源于唐末混战、五胡乱华之后的宋代。以正统的中原心态来看，当时的社会不仅是民不聊生，而且是纲纪废倾；因此，如何恢复、重建政治和社会秩序，就成为当时的政治思想家极其关注的大事。理学家如朱熹、程颐、张载等，都是刻意强调恢复宗法制度的倡导者和推动者；特别是张载，其专论“宗法”的文章对后世影响颇大。他们因应社会变迁、时代发展而设计的普及型宗法伦理规范，以及体现在族规、族法与族谱等制度形式内的宗法宗族思想观念，虽然大量吸收儒家思想的有关成分，但是已经对汉唐时的大型宗法宗族伦理思想做了大量的修正工夫，包括我们在第三章中详细分析的改变汉唐大型宗法宗族极其严格地加以遵守的嫡长子继承制度，宗法宗族内部在普及型宗法规范影响下出现对竞争的鼓励、对私欲的变相肯定、对个人打破现有秩序的肯定等等有利社会经济发展、但是不利于集体主义、团队精神的因素。
　　
　　虽然普及型宗法规范是适应了宋代地主经济的社会现实，引发了对后世宗法宗族思想观念影响深远的重大变化，但是由于当时的中国经过长期战乱，经济凋敝、国力羸弱，高度依附于文明繁荣特别是经济强盛的文化输出能力、文化移植成活能力，已经无法与盛唐相比；因此，普及型宗法宗族形态及其思想观念，并没有对日本当时的家族形态产生汉唐时代那样的重大影响。
　　
　　这种结果，一定程度上在于宋儒未能在日本获得像古典儒学那样的地位。而我们知道，宗法宗族思想观念与儒学长期相互交织、相互影响，普及型宗法宗族思想观念之所以能够在中国迅速发展且影响深远，与宋儒在中国的兴盛是密不可分的，且朱熹、二程、张载等当时的儒学大家更是普及型宗法规范的重要的设计者与坚定的倡导者。这样，一是宋儒在日本很快遭到日本国学等方面的批判，未能像其在中国那样对普及型宗族规范给予有力的支撑；二是当时中国文明的输出能力大大下降，普及型宗法规范对日本的示范作用降低；三是当时日本的社会发展阶段与中国不同，普及型宗法规范移植的存活能力，在日本社会上下缺乏模仿先进文明之热情的情况下，明显下降。综合诸多因素，普及型宗法宗族思想观念的对日本的影响，自然就远远不及汉唐大型宗法宗族形态及其规范。而这，也就成为中日两国在家族形态及其规范时“同源不同流”的分水岭。
　　
　　8．11  日本国学对儒学特别是宋儒有所清算
　　
　　还必须提到的是，儒学特别是宋儒在日本的传承也受到了近世兴起的日本国学的攻击和清算。丸山真男认为，“就朱子学派来说，既然构成宋学基底的思维方法不再适应于社会，那么最终也只能停留在近世初期那种纯粹的朱子学中”。“处于勃兴期的国学，则是从作为一切儒学的彻底对立来确定自己的特征。”“问题不是去清点它对每一个国学家的影响，而是集中讨论朱子学思维方式的解体过程如何内在地促进了国学这一同意思想形态的形成。”（33）
　　
　　大约兴起于十八世纪中叶的日本国学，其代表者们针对当时的日本儒学学者们常常批判其来源于儒学的古学派的情况，被迫强调其与一切儒学的毫无关联，甚至是有意识地积极攻击儒学。比如，宣长说“且彼等之徒，唯尊汉国，以为何事皆优。轻皇国，贱而视之，以强学夷为卓见。……彼等幸生皇国，亦关神典……未以知此神道之胜外国之道。乃真之正大之道。且舍之、讥之，是何心耶？”（34）。由此类观点，我们可以发现日本正准备开摆脱将中国作为“上国”、“天朝”的尊崇，开始塑造对自己的文化历史的尊重。由于儒学在思想界的领导地位的动摇乃至丧失，日本国学就积极地寻求取代儒家学说、确立其在日本思想界的领导地位的机会。这样，日本国学对儒学的攻击与清算就是自然而然的了。而在摆脱古典儒学的系统化影响之后，日本人可以更加自由地选择儒家思想中优秀的或者说是更加有利于日本社会发展的内容，进行吸收和发挥。
　　
　　有关儒学在日本的变迁，曾经有学者将之进行归纳并与中国的儒学进行比较，这样更加有利于理解这种“性相近习相远”的关系。陈荣耀教授曾经在《东方文明与现代管理》一书中，对中国之儒与日本之儒进行的比较，现抄录如下：
　　
　　尽管笔者不一定完全同意其中的有些归纳，但是这种直观的表列式比较，的确是让读者尽快瞭解两者区别的好方法。
　　
　　具体到日本国学以及日本“本土化了的儒学”对日本民众的思维模式与行为模式的细节性影响，不是本文研究的内容。笔者通过对历史传承、发展境遇等方面的分析，发掘宏观概念上的不同，只是为了表明儒学在日本的传承毕竟受到日本本土文化土壤的强力影响。且由于日本儒学在近世的复古行为，以及日本国学对儒学的批判，就必然导致儒学在日本对民众的影响，与儒学在原发地对中国民众的影响，具有相当的不同。一定意义上说，这种批判为日本摆脱儒家思想的系统影响、只从孔孟之儒中撷取有利于日本形成优秀的本土文化的精华成分，创造了理论上的支撑基础。而由于宋儒、普及型宗法宗族思想观念等文化因素后来在中国的变迁，由于中国文化的移植能力随着国力渐弱而大大下降，没有能够像盛唐之时那样对日本产生影响，也就给中日两国的企业管理文化的不同提供了其中一种外表相似、内涵有别的文化差异。
　　
　　其实近代日本对于中国文明的扬弃并非仅仅限于儒学，应该说是全面的过滤。因为幕末的衰败使日本人认识到当时日本的政治、科技、文化的落后，而明治维新使日本用四十年左右的时间比较全面、系统地接受了西方文明。如果说日本曾经崇拜中国的话，应该是指汉唐时代的中国文明；而在明治维新及其以后，日本崇拜的乃是西方文明。我们经常批判日本人长久以来所努力的“脱亚入欧”，其实其中有两层意义：一是日本人经过明治维新认为已经远远超越了亚洲其他国家而成为真正的现代国家，因此迫切希望成为代表近代、现代、当代先进文明的西方发达国家中的一员；另外一层意义就是，日本希望作为亚洲文明的最先进代表以领导亚洲，但是其本身缺乏历史文明，而东亚以及东南亚长久以来都是深受中国文明的影响，日本祇有被欧美承认为世界强国才可能在亚洲超越中国的影响，因此“脱亚入欧”很大程度上表现为“入欧脱中”。因此，对于中国传统文明的有意识的扬弃乃至刻意的贬低，对于近代和现代的岛国日本来说，都是可以理解的。也正因为如此，依据日本儒学、日本家族观念对企业管理的影响，来对照中国的企业管理行为特征，出现很多误解应该说是很容易的。
　　
　　8．12   日本家族借鉴唐代大型宗族结构与运作模式
　　
　　日本大量遣唐使到代表当时最为先进的生产力和生产关系的盛唐学习典章制度，作为外来使节乃是大唐的客人，他们所能够经常接触的人群无疑有很多是代表了当时主流社会的皇族成员与权贵门阀宗族，其家国同构的特征、结构脉络、生存窍要、追求理念，也必然对遣唐使将之向日本的移植，产生非常重要的影响。
　　
　　更为重要的是，德川幕府统治时期，“把将军乃至于诸侯置于顶点，使青年武士、伙伴等武家奉公人处于最下位的这种武家身份制结构，以及更进而武家对于庶民的绝对优越，这恰恰与儒学作为理想的周代封建制度中的天子、诸侯、卿、大夫、士和庶民这种等级结构在类型上是相似的，所以这里的诸社会关系，极其适合用儒家伦理赋予意识形态性的基础”。“要而言之，日本近世封建社会的社会结构与儒学伦理的思维结构在类型上相似，这就是近世儒学作为最强力的社会伦理在思想界能够占据指导地位的客观条件”（35）。这也清楚地表明，日本大型宗族形态成熟的时代与中国大型宗族盛行的时代存在时间上的大幅位差；对日本人来说这种形态可以算是与近代史直接相连，而对中国人来说这种形态则已经属于古代史，这样两者对各自国家之当代人的影响力孰小孰大、孰轻孰重，就很容易判断了。
　　
　　还有，日本是一个单一的民族，不像中国那样在历史的发展过程中不断地融入其他民族的文化和道德观念及其习俗，形成明显的多元民族文化融合，呈现比较明显的多元民族共处。正是由于其民族、文化的单一性，使日本能够在吸收外来优秀伦理道德的时候，具有比较强固的同向性，幷与单一民族特征相结合，通过集体的形式表现出来。对于结构比较单纯的朝鲜民族来说，其受到的儒家影响也基本如此。
　　
　　其实，我们还可以通过幕府末期日本全国藩镇林立的状况，来反证日本当年对唐朝典制大量拷贝的结果。因为在唐朝末年，各地藩镇势力割据一方，互不统属，并直接导致了五代十国的混战。可以说，这种历史状态的高度相似，与日本从唐朝广泛复制国家典章制度，模仿唐朝封建国家的运作模式，有着密切的关联。
　　
　　8．13   经济勃兴为日本传统文化罩上光环
　　
　　也许正是因为中日在文化传承、历史机遇、民族结构之间的差异，以及其他各自的发展因素，使得中日两个受到儒家思想强力影响的国家，发展到今天具有了更多的思维和行为观念的不同。否则，也很难解释为什么深受中华文化影响的日本在面临强大外敌的时候能够通过明治维新使日本迎头赶上英美成为世界一霸，而作为儒家思想发源地的中国虽然历经洋务运动、戊戌变法、推翻帝制乃至五四运动，还是难以很快将西方真正的现代思想引入中国。
　　
　　还有，日本的经济成功有着多方面的原因，其中很大程度上在于其依赖美国的武力保护和经济援助而专心从事经济建设，使经济成就达到了其前所未有的境地，一度被美国人惊呼为“日本威胁论”。儒家思想在管理上的应用，其实是在日本经济奇迹发展到令西方人感受到深深的威胁的情况下，为西方世界的管理学家们所认识的幷加以介绍的。因此可以说，所谓儒家管理思想的被认同与广泛传播，实际上是拜日本经济奇迹之所赐，是在一种特定的经济勃兴状态下产生了发酵作用。否则，为什么在儒家思想的诞生地、相信拥有更多的民众暸解儒家的中国，不能充分发挥儒家管理思想的作用呢？为什么在台湾这个号称儒家思想得到比较完整的继承的地区，其企业家在大陆投资时会有很多人对雇员表现得相当苛刻呢？至少，广东工厂大火烧死大量廉价劳工的事故以及不少虐待雇工的事件，都与台湾的投资者有关，那么工厂主心中的“仁爱”到哪里去了呢？
　　
　　日本的大企业被认为如同一个大家族，加入这个“大家族”之后就会受到全面的照顾；一旦成为被企业认可的成员，只要企业本身不倒闭，员工终身就有了生活的安定。同时，日本人倾向于将个体从属于整体，崇尚集体主义，并以团队的名义为荣。在著名的洛克希德受贿案中，一名日本综合商社的常务董事跳楼自杀，其遗言被传诵一时：宁肯个人死去也要让公司永存，这在率先肯定个体价值的欧美国家、包括普及型宗法影响之下的中国大陆和中国台湾，都是很难出现这种牺牲个人生命保护并非属于自己个人大企业这种行为的。
　　
　　著名国际法学者、中美关系及两岸问题专家、纽约大学资深终身教授熊玠曾经专门为研究大国关系而研究日本问题。笔者曾经于二零零二年八月在香港向熊玠教授介绍笔者就中日企业管理差别的研究，熊教授当即表示，这种比较是有意义的，因为中日之间有着很多似是而非的东西，日本的企业真正如同一个大型家族，不同职位的管理人员就如同家族中的父亲叔侄等关系。他也认为，这种差别肯定是与不同的文化内涵有关。
　　
　　8．14   日本韩国对儒学影响企管的相关看法
　　
　　在分析了中国与日本在文化传统、历史渊源、时代境遇等方面的联系与区别之后，就需要引用一些学界前辈的研究成果，来进一步明确当今中国之儒与日韩之儒的不同，以及在企业管理方面可能存在的不同，同时将宗法宗族思想观念的因素带入分析之中。
　　
　　很久以来，人们将东亚和东南亚经济起飞的原因，归结为管理方面的合理性；而且，很多人将这个幅员广大、华人众多、即使不是华人众多但是也在历史上受到中国文化特别是儒家文化长期影响的区域，称为「儒家文化圈」。久而久之，很多中外学者特别是西方管理学者在研究中国大陆与东南亚国家、日本、韩国等国家企业的管理特征的时候，往往都很自然地将儒家的影响作为一个最主要的文化背景与内涵，带入对那些有异于欧美的管理方式、管理风格的解释。
　　
　　比如原口俊道认为，儒家的伦理对东亚人意识构造的形成产生了很大的影响，这里的东亚就是指中国大陆、中国台湾、日本和韩国。他还认为，在儒家伦理观念中，对东亚人意识构造的形成产生诸多影响的，尤以「融和原理」为甚。当然这种影响在东亚各国和地区有着程度上的差异。特别是在第二次世界大战之后，儒家思想在韩国比其发源地中国的影响更深。但是与美国和欧洲相比，似乎可以说，现在儒家思想对东亚人的意识构造的形成是产生很大影响的。（36）
　　
　　且不论原口俊道教授的判断基于对中国大陆的过去和现在的暸解精微与否，但其判断是有一定的道理的；至少在传统文化的继承方面，韩国社会表现得更为令人满意。应该承认，中国大陆自五四运动以来的对儒家的批判和马克思主义对儒家思想的替代，特别是文化大革命后期对儒家思想的彻底否定，至少已经在一代甚至两代中国大陆人的心中，大大降低了儒家思想的文化地位，无疑也大大降低了正统的孔孟之儒对中国大陆民众思维方式和行为方式的影响。
　　
　　韩国建国大学校的高时天教授认为，儒家的伦理观有七个方面：1，以关系为基础的集体主义；2，融和原理；3，人情观念；4，论资排辈；5，权威；6，礼仪（形式）；7，阴阳二分法的认识思维模式（37）。高时天教授认为，这大体上就是韩国社会的传统文化，对韩国人的意识构造的形成给予了极大的影响。而在当代中国的私营企业家之中，能够全面理解、秉持上述儒家伦理并将之全面应用到企业管理中的人，还是非常有限的，反而对权威和论资排辈也就是高时天教授所讲的第五项和第四项的使用，具有明显的普遍性，而这是宗法宗族思想观念最明显的表征。当然，全面瞭解儒家思想并非私营企业发展的必须条件，但片面强调权威却可能是企业持续发展的一种局限；因为对企业来说，在过份强调权威的宗法宗族思想观念影响之下，当企业发展到一定规模的时候，这种权威就会给决策、使用人才、科学管理造成阻碍。
　　
　　处于儒家文化圈内的企业管理方式，受到儒家文化的影响是不容质疑的，也是中国文化对于世界的一种贡献。问题在于，按照儒家理论，很多管理方式所体现出来的文化内涵，似乎很难得到令人满意的解释。甚至说，有些孔孟之儒的理念在日本、韩国的企业管理文化中得到了比较多的体现，但是在中国大陆包括台湾的私营企业管理模式中反而没有明显的表达；有些在日本企业不能得到顺畅接受的西方管理理念，在中国却没有受到多少抵抗。也正因为如此，有些学者对于中国与日本的企业在管理文化上是否近似，以及能否全面移植，也有不同的观点，尽管他们都认为日本人和中国人都深受儒家思想的影响、日本和中国的企业管理也都有儒家思想的成分。
　　
　　8．15   日本企管模式可否直接移植中国大陆
　　
　　从发达的工业化国家吸纳先进的管理经验和理论，一直是改革开放之后中国大陆所致力努力的重要方向之一。当人们普遍承认本土文化会对外来管理文化产生一定的排斥作用或者说影响的时候，如何减弱这种排斥就成为一个重要的话题。
　　
　　有学者认为，较之直接从文化背景差异很大的欧美国家向中国大陆移植现代企业管理知识，不如从同样受到儒家文化影响、经济已经获得了长足发展、企业管理水平已经获得广泛认同的日本移植企业管理经验。林新生先生表示，「终身雇佣制、工龄制（工龄升职制、工龄工资制）和企业工会，人称日本的三大法宝。但是实际上中国也有，可以说，中国与这三者的联系远较日本紧」。他从中国和日本两国的经济环境、经营制度和文化风俗等方面进行比较，认为，「与其说日本式经营应用于中国国营企业有很大可能性，不如说中国国营企业的经营本身就与日本式经营相似」。他强调了中国式经营接近日本式经营，也就阐明了日本式经营应用于中国企业的可能性（38）。而中江刚毅：“将重视基本行业和扩大市场占有率作为企业行动的日本式企业经营系统，是经济高速发展期极为有效的系统。可以推断，这对于已开始经济高速发展期的中国式经营系统，一定会有很高的应用价值”。“不管怎么说，在过去中国式经营系统中，要使经济高速发展持续下去是很困难的。而为了克服这个困难，日本式经营系统无疑是一个有效的方法” （39）。“今田（高俊）教授不仅认为日本式经营向中国移植是可能的，而且还认为日本式经营也有缺陷，还有不适合当地现状的地方，因而今田教授提出应当努力修正日本式经营。”（40）
　　
　　但是日本的村山元英教授认为：「日本式经营向中国本土海外转移，意味着将日本式经营的『管理技术』完全移植到中国」。他认为，「日本的效率原则沿用了（1）传统农业中『小农』的『承包』的特点和（2）传统家族为『维持家族利益』而倡导的对『团体的忠诚不二』的特点。而大企业的成功之处，在于关联企业（也包括『承包』企业）的（1）系列化、（2）公司员工的福利化和（3）技术革新的三者一致。如汽车产业的（1）大型化、（2）综合化、（3）层次化」。「假如日本式经营具有现代合理性，则那是日本固有的『土生土长型的现代化过程』，将这种『生态系统』完全移植到中国这样一个在『家族』、『地域』和『企业』方面都不一样、且具有统一思想的地方，不但难度大，而且绝不会有成功的希望。中国有中国固有的『土生土长型的现代化过程』。日本的『技术转移』和『构造转移』不会被允许去破坏转移国的『生态系统』，其作用应该是相反，即去维护和发展被转移国的『生态系统』」。（41）
　　
　　原口俊道教授根据中江刚毅教授的研究文章《在中国输入日本式经营系统的有关问题》归纳了表格，此处我们可以借助表格的对照来观察两者的差别所表现出的文化差异：
　　
　　我们从表中可以发现，虽然中江刚毅教授似乎更主要地是针对改革开放后的国营企业，但是其中已经显示出中日两国企业管理中与各自传统的家族观念相联系的痕迹。而对照宗法宗族思想观念在中国私营企业中的表现，也可以发现解除了公有制强制约束的中国民众，已经在观念上发生了很多变化，或者说某些结论对中国的私营企业管理是不够正确的。
　　
　　比如在“经营基础”一栏中，中江刚毅教授认为中国式经营系统的“经营基础”是以个人关系为中心的官僚制，既无协调，也无竞争。但是如今无论在国营企业还是私营企业，竞争的气氛都相当浓烈。由于普及型宗法宗族思想观念明显注重能力主义，在摆脱了原来的公有制支撑下的平均主义之后，竞争必然被纳入经营系统之中。
　　
　　再如在“经营形式”一栏中，中江刚毅教授认为在中国式经营中能力主义无发挥余地，这对于十五年前的国营企业来说可能是比较正确的；但是由于中国大陆持续发展市场经济，并在国营企业运作方面积极推动现代企业制度的建立，一方面对能力主义的展现具有明确的肯定倾向，而人才市场的发育和企业竞争对人才的重视，以及单位控制能力的减弱、自行创业门槛的减低，使人才流动的机会大大增高，能力主义无疑已经得到重视。在北京、上海等大城市，人才猎头公司的运作，使一些人才一旦被跨国公司聘请则马上身价百倍；这种能力拥有者的名利双收，无疑对中国人群体肯定能力主义，有着强力的刺激。其实有关对日本高度集体主义精神的认识，在当今的日本已经受到一定的挑战，因为日本经济十年低迷不振，人们已经对日本式经营管理模式从崇拜到怀疑，并已经对其大企业病进行了深入的批评；而日本人本身对年资工资和年资升迁的方式，也具有了明显的怀疑心态并有所否定。比如一些年轻人已经宁愿选择在职位保障较差但是在升职方面比较公平的欧美公司工作，而不是像已往那样争取进入一间大公司，就一直按部就班地工作、升职加薪直至自愿放弃工作。
　　
　　一定程度上说，宋以后的宗法宗族思想观念本身就倾向于否定纯血缘的既定秩序，鼓励并肯定新贵在宗族中的具有超越原有位序的权力，因此在以竞争为特征的市场经济状态中，中国人对于能力主义自然会加以重视。
　　
　　当然，中江刚毅教授很敏锐地发现了中国式经营系统中威权状态比较强烈的证据，如“董事长拥有最高权力”、“下级服从上级”、“确立对他人的优势的意识很强”等等，这与我们在第六章所分析的相合－－就是在普及型宗法宗族思想观念的影响之下，企业主相对比较重视自己的威权地位；而这种注重个人权威的习惯，在国营企业同样存在。而在日本式经营系统中，与上述特点相对的分别是，“不只是股东，还有全体经营者和全体从业人员；权力和责任也不明确，强调部门间的协调；采用审议制这样的基本程序，信息分散，信息共享”。应该说，威权的特征没有那么明显。
　　
　　应该说，村山元英教授之观点的突出之处是充分重视了中日文化差异，并认为这种差异导致日本式经营系统向中国大陆移植“不但难度大，而且绝不会有成功的希望”；而中江刚毅教授之观点的优点是承认文化差异并认为“日本式经营也有缺陷，还有不适合当地现状的地方，因而今田教授提出应当努力修正日本式经营”。两者都有其比较深刻的见解。
　　
　　以笔者看来，虽然儒学对中国和日本两国的文化都有巨大的影响，对各自国民性格的塑造也有重要的作用，但是儒学在中、日两国的发展历程、应对的社会状况都大不相同，是“同源而不同流”。同样，汉唐大型宗族形态及其宗法宗族思想观念传入日本之后，也经历了“本土化”的适应性发展并形成了日本式的家族观念，其与中国宗法宗族思想观念可以说是“性相近、习相远”。而深受日本儒学和日本式家族观念影响的日本式企业管理，自然也难以对中国企业进行直接的简单移植。
　　
　　这实际上还是文化背景造成的阻碍，且有关调查亦显示日本管理人员在对投资于的中国大陆的企业进行管理过程中，感到了文化背景的重要冲突。而且这种冲突可能已经在一定程度上阻碍了日本企业中国的投资。比如在中国北京的外资企业雇员眼中，终身雇佣制和工龄工资，明显不如高工资更具有吸引力。然而在工资和待遇方面，日资企业明显不如欧美企业特别是美国的企业，受雇于日资企业的雇员对此颇有怨言。其实，对受普及型宗法宗族思想观念影响、比较重视个体和家庭利益的中国员工来说，到外资企业工作本身就是为了争取高收入，如果寻求稳定就不必到外资企业工作；至少在外资企业工作，稳定不是最重要的条件。“据统计，去中国投资的中小企业中，约有百分之四十至五十因忍受不了各种麻烦而从中国撤资，……中国日资企业从中国撤资的主要原因是‘与中国合作伙伴不协调’、‘中国外资政策的变动’、‘没有嬴利’、‘当地化计划的失败’”（42）等等。但是，相比而言，同样是以中小企业为主的台湾商人，较晚进入中国大陆但是在珠江三角洲早已深深扎根，现在又在长江三角洲以令人瞩目的规模迅速发展。同属中小企业，这种不同的适应能力，应该说主要来自文化的差异。
　　
　　当然，如果较之欧美的企业管理模式，其依托的文化背景自然与中国大陆企业管理所依托的文化背景具有更多的差异。一定程度上讲，对一些具体的已经证明是行之有效的企业管理规章，从日本向中国大陆可能比较容易移植；但是从经营系统的角度来看，深层文化背景的作用比较大，就需要较大幅度的删削、调适。
　　
　　8．16   美日韩与中国台湾人事劳务管理比较的启迪
　　
　　由于中国大陆改革开放的时间至今不过只有二十年，而且开放的速度和程度又在前期不断受到政治因素主要是左倾思想的干扰和影响，所以真正进行中外企业管理方式比较研究的历史并不很长。但是中国台湾地区与日本、美国、韩国的企业管理方式的比较，已经有不少学者进行了探讨。而台湾由于与中国大陆同文同种，文化一脉传承，受中国传统文化包括儒学以及宗法宗族思想观念的影响都比较明显，因此将台湾企业的管理特征与其他国家进行比较，对中国大陆来说具有很可信的参照价值。
　　
　　比如台湾的刘成基教授在其《台湾经营观念笔记－－有关历史和风土》一文中认为，台湾的家族式经营并不是日本的那种家族式经营，台湾企业的管理层和领导人都带有血缘关系，在干部中则推崇欧美式的能力主义（43）。这从一定程度上印证了中国和日本对“家及家族”在概念上理解的不同。林彩梅教授认为，由于战后美国的合理主义和能力主义思想流入台湾，一方面原有的台湾企业的经营方针中还残存着大量的地方和血缘方面的家族观念，另一方面则有越来越多的企业推行美国式的能力主义政策（44）。而一九七八年台北的“中华征信所”曾经对台湾地区一百家最大的企业集团做过各别的分析和研究，其研究报告指出：“严密的家族组织，是我国最完美的制度。我国的企业也多根据此一组织逐渐发展而成为一个集团。在现有的一百个集团中，除极少数的集团外，其余均充满了家族色彩，……其他形式的集团相当有限。所以谈及实质影响力的有无，倒不如说是否是一个家族集团更切实际。这种现象在台湾的一百个集团企业特别明显。”有多各个单位的调查“结果一再显示：绝大多数中小企业，都具有家族企业之特点性，业主独揽产销与经营管理之全权，缺乏现代经营管理观念，因而未能引用现代化的管理制度”（45）。这些调查都表明，宗法宗族思想观念在台湾企业的管理中应该还有比较明显的影响。
　　
　　下面所列是一个有关美国、日本、韩国和中国台湾在人事劳务管理方面的表列，读者可以从中看出很多在不同的文化背景下产生的人事劳务管理的优点和缺点。其中很多问题与本文在前面所说的人力资源管理有关。
　　
　　其实就欧美学者所重视的东亚企业管理特征中的儒家成分来说，除了决策方面之外，很大程度上也是体现在人事劳务制度方面。其中日本在录用、升迁、终身雇佣等方面所表现出来的特点，与欧美人事管理相比，被认为是更加重视人的本身；而美国企业的人力资源管理，一般更加重视个人的能力和业绩，对人本身的关怀明显不如日本和韩国。据调查，台湾地区的人力资源管理一方面重视地域和血缘关系，重视协调与和睦，但是在某些方面则更愿意采用美国企业的人力资源管理方式，更加重视能力和业绩。这种对能力和业绩的重视，应该说与鼓励竞争、肯定成就的“小宗之法”的影响有一定的关系。
　　
　　相对而言，中国文化结构下的个人，往往在个性被社会公认的道德观念强制时会表现出一种比较被动的、带有较多服从色彩的集体主义，虽然其中也有一些理想的成分；一旦这种强制被弱化，就会强烈地凸显个体的需求，所以更加容易接受欧美的能力主义的观念，这与“小宗之法”中的鼓励竞争是非常吻合的。应该说，中国人的个人意识在改革开放之后由于逐步摆脱了原有的强制性集体主义禁制，宗法宗族思想观念中鼓励竞争、强调本位利益的一面已经非常强烈地表现出来，但是集体主义意识明显较日本为差，也就不足为奇了。英国学者认为：“在日本，集体的利益是至高无上的，而在中国香港和中国台湾，人们认为家庭利益比较重要” （46）。对中国人的个人主义与日本人的集体主义有一个很形像的描述：一个中国人是一条龙，一个日本人是一条虫；三个中国人是一条虫，三个日本人是一条龙。当然，日本强烈的集体主义也是有利有弊，比如这很容易导致个人对企业的盲从，幷以个人不必负责的方式表现出来，长期来说更容易造成大企业病，也能导致集体性的高度偏执。
　　
　　8．17   总  结
　　
　　本章比较分析了中国和日本两国儒学的同源不同流的关联和演变，也分析了汉唐大型宗族形态和观念对日本家族形态、家族观念产生重要影响的历史原因；表明日本儒学虽然与中国儒学同源，但是作为一种移植文化，与日本本土文化必然会发生融合，并在这种融合中表现出与其发源地之儒学演变的不同。
　　
　　其中一个重要的问题就是，对中国儒学影响巨大的宋儒（主要是朱子学），在日本就很快受到日本国学的清算。这样就导致了中国儒学与日本儒学的极大区别，也造成了这两种儒学对各本国民众的影响具有很大不同。
　　
　　而日本的大化革新深受唐朝影响，很多典章制度几乎是拷贝到日本的，这样就导致日本的大家族（大型宗族）形态和观念不能不受汉唐大家族组织形态、行为规则的影响。但是中国在宋代出现的普及型宗法宗族思想观念对日本的影响不大，在中国却则影响巨大；特别是孔孟之儒在日本的幕府时代得到高度尊崇，而大家族（大型宗族）形态也在幕府时代风行，且这两种原自中国的外来文化，与本土的兴盛时期有着很长的时代位差，这就直接导致了中国儒学与宗法家族形态、观念与日本儒学和家族形态、观念在当代的重大区别。这种区别反映到企业管理之中，无疑在仁和谦忍、集体主义、决策掌控、个性张扬、上下级互动方式等方面会有不同表现。一九九六年的一项有关日资在华企业的调查中，在人事劳务管理方面的主要问题，是「由文化、价值观不同而引起的中国职员与日本管理人员的摩擦」，达到39％；有关语言问题引起的中国职员与日本管理人员的摩擦只有29％（47）。这也说明日本企业管理对中国企业管理虽然具有很强的借鉴作用，但是传统文化差异导致日本企业管理模式难以向中国进行直接移植，或者说移植过程中必须大幅调适。
　　
　　但是我们必须说明的是，此章就日本对中华文化的拷贝、移植、借鉴落下了较多的笔墨，并非刻意抬高中华文化、贬低日本文化，而是就一种文化发展的过程来推论其联系与引起的差异的。其实中国近代由于积弱贫穷，也充分认识到了日本在明治维新时代的成功，也借鉴了很多日本文化的成功因素。例如日本面对西方强权对国门的威胁，一方面通过一君万民强化爱国主义和集体主义，另一方面卧薪尝胆地吸纳西方有益的文明成就，其中包括翻译了大量西方典籍，对日本社会的发展产生了巨大影响。据武汉大学中国传统文化研究中心主任冯天瑜教授的研究，日本在系统翻译西方典籍的过程中，拟订了大批对译西学术语的汉字词，时称“日制汉字词”。时至十九世纪末、二十世纪初，这些汉字词已经定型。而恰在此际，大批中国留学生及政治流亡者来到日本，他们成为日译西书及日制汉字词的传播者。清民之际，“日本新名词”遍及中国书刊（包括教科书），新旧人物笔下和言谈中多有此类新名词，其中很多沿用至今，以至百姓日用而不知其为外来词。其中我们现在最常用的“经济”一词，就是由较早由梁启超心存疑虑地“引用”，后来由孙中山极力强调才在中国流行的（48）。因此，我们应该说，撇开日本对中国的侵略和对中国人民的屠杀，日本文化对中国近代历史上的发展是具有一定的影响的，而且有不少是具有正面作用的。
　　
　　注：
　　
　　（1）原口俊道着，《东亚地区的经营管理》，上海人民出版社，2000年2月第1版第1次印刷。
　　
　　（2）李卓主编，《家族文化与传统文化－中日比较研究》，天津人民出版社，2000年7月第1版第1次印刷。
　　
　　（3）同上106
　　
　　（4）冯尔康、阎爱民着，《中国宗族》，广东人民出版社及华夏出版社，1996年7月第1版。
　　
　　（5）同上。
　　
　　（6）冯蕙芷，《中国国家地理杂志》二零零二年六月号
　　
　　（7）井上和夫《家族制度与日本法》转引自李卓主编，《家族文化与传统文化－中日比较研究》，天津人民出版社，2000年7月第1版第1次印刷。
　　
　　（8）李卓主编，《家族文化与传统文化－中日比较研究》，天津人民出版社，2000年7月第1版第1次印刷。169
　　
　　（9）同上
　　
　　（10）刘广明着，《宗法中国》，三联书店，1993年6月第1版。
　　
　　（11）李卓主编，《家族文化与传统文化－中日比较研究》，天津人民出版社，2000年7月第1版第1次印刷。197
　　
　　（12）同上199
　　
　　（13）同上165
　　
　　（14）同上199
　　
　　（15）同上，张玉姣，275
　　
　　（16）李文治、江太新著，《中国宗法宗族制和族田义庄》，社会科学文献出版社，2000年4月第1版。
　　
　　（17）《李卓主编，《家族文化与传统文化－中日比较研究》，天津人民出版社，2000年7月第1版第1次印刷。53
　　
　　（18）同上 81页
　　
　　（19）同上121
　　
　　（20）同上
　　
　　（21）明，曹端《夜行烛》转引自刘广明着，《宗法中国》，三联书店，1993年6月第1版。
　　
　　（22）李卓主编，《家族文化与传统文化－中日比较研究》，天津人民出版社，2000年7月第1版第1次印刷。
　　
　　（23）何平着，《儒脉兴衰》，河南人民出版社，1998年第1版。94
　　
　　（24）李卓主编，《家族文化与传统文化－中日比较研究》，天津人民出版社，2000年7月第1版第1次印刷。91
　　
　　（25）同上
　　
　　（26）同上106
　　
　　（27）同上
　　
　　（28）刘广明，《宗法中国》
　　
　　（29）李卓主编，《家族文化与传统文化－中日比较研究》，天津人民出版社，2000年7月第1版第1次印刷。165
　　
　　（30）丸山真男着，《日本政治思想史研究》，王中江译，三联书店，2000年1月第1版第1次印刷。20页
　　
　　（31）丸山真男着，《日本政治思想史研究》，王中江译，三联书店，2000年1月第1版第1次印刷。49页
　　
　　（32）丸山真男着，《日本政治思想史研究》，王中江译，三联书店，2000年1月第1版第1次印刷。
　　
　　（33）同上
　　
　　（34）同上
　　
　　（35）丸山真男着，《日本政治思想史研究》，王中江译，三联书店，2000年1月第1版第1次印刷。6页
　　
　　（36）原口俊道着，《东亚地区的经营管理》，上海人民出版社，2000年2月第1版第1次印刷。
　　
　　（37）同上
　　
　　（38）同上
　　
　　（39）同上
　　
　　（40）同上
　　
　　（41）同上
　　
　　（42）同上
　　
　　（43）同上
　　
　　（44）同上140页
　　
　　（45）黄光国－“中国式家族企业的现代化”，蒋一苇、闽建蜀等着，《古代管理思想与中国式管理》，经济管理出版社，1989年第1版。
　　
　　（46）帕特.乔恩特、马尔科姆.华纳（英）编，《跨文化管理》，卢长怀等译，东北财经大学出版社，1999年8月第1版第1次印刷。
　　
　　（47）原口俊道着，《东亚地区的经营管理》，上海人民出版社，2000年2月第1版第1次印刷。244
　　
　　（48）冯天瑜，《中国评论》二零零二年十一月号