一、“陈文玉”之谜

　　雷州是雷神故乡,雷神就是陈文玉,在民间和学术界这一点都似乎成为定论,甚或成为一种常识。据雷州的方志(庄元贞:《雷祖志》,绍薪斋梓版,藏雷祖祠;《雷州府志》,清嘉庆刻本;《海康县志》,雷阳印书馆民国18年铅印本等。记载,自唐太宗贞观年间起,历代帝王曾先后14次褒奬陈文玉,其封屡更新,地位步步抬升。而到了新世纪的2007年,陈文玉又入选“南粤先贤”和“广东历史名人”,则更使这位雷神名扬四海。

　　不过,在翻阅陈文玉的有关资料时,我们发现:现存记载陈文玉事迹的,大都是明清以来的文献。一个生活在陈朝至唐初的历史人物,在隋唐的历史文献中(《全唐文》,中华书局1983年版;《全宋文》,巴蜀书社1988年版;《旧唐书》,中华书局1981年版;《新唐书》,中华书局1981年版等。却没有留下蛛丝马迹(比如,《旧唐书》、《新唐书》就根本没有提及此人,唐传奇、唐人笔记也没有说及此人)。这不能不使我们疑问顿生:历史上是否真有陈文玉其人?

　　现存絶对年限最早的历史文献,据说是中唐作家沈既济的《雷民传》。文中说:“尝有雷民畜畋犬,其耳十二。每将猎必笞狗,以耳动为获数,未尝五动。一日,诸耳毕动。既猎,不复逐兽。至海旁,是中嗥鸣。郡人视之,得十二大卵以归。置于室中,后忽风雨若出自室。既霁就视,卵破而遗甲存焉。后郡人分其卵甲,岁时祀奠,至今以获得卵甲为豪族。”这条记载不仅出现时间最早,而且是此后类似描写的“母本”,因此值得注意。不过沈既济在讲述雷神传说时,却不提陈文玉,这就颇值得玩味了。《雷民传》见于康熙《海康县志》,县志没有注明其原始出处,搜罗唐代散文和传奇小说甚全的总集《全唐文》、《太平广记》中没有该文;从文字本身看,《雷民传》有多处不太通顺,如“每将猎必笞狗,以耳动为获数,未尝五动”、“至海旁,是中嗥鸣”等等,文笔纯熟老到的沈既济似乎不应犯此类错误。这一连串的问题,使这条记载疑团重重。

　　同样的疑问还存在于丁谓碑及吴千仞记。这两篇文章发表时代,在众多的有关雷神的文献中,仅迟于沈既济《雷民传》。丁谓所作是《重建威德王庙碑》,其文略云：

　　《易》曰:“震为雷。”又曰:“震为长男。于天地所以为长子者,以其首出万物,与其出入也。”故曰:雷出万物出,雷入万物入。入然除弊,出然其利。其上帝之威令,群动之生源乎!夫如是,则神至大矣,功至多矣!……旧记曰:“州南七里有擎雷水,今曰南渡也。始者北里居民陈氏者,家无子,因射猎□□中,获一大卵,团及尺余。不知其何名,而为何用,置之而已。忽一日,霹雳而开,遽生一子,鞠育抚养,遂承其家。乡俗异之,曰雷种。守土陈文玉列状以闻,□□□□,陈太建二年也。”图经大隋平陈,又为合州,即知在陈为雷也明矣。……

　　丁谓是北宋前期政治家,《宋史》(《宋史》,中华书局1981年版。有传。丁谓靠巴结宋仁宗时的名相寇准而飞黄腾达,后因罪被贬崖州、雷州、道州。据《宋史》,丁谓“善谈笑,尤喜为诗,至于图画、博奕、音律,无不洞晓”,是个杂家,他后来“在贬所,专事浮屠因果之说”。若以常理揆之,丁谓既到过雷州,又信因果之说，学问相当杂驳,记録有关雷神的传说完全可能。不过,有几处疑点至今无法解释。

　　其一,丁谓原碑上的文字已经完全漫漶不可识辨,现存的丁谓碑文有两个来源:一是民国年间的《海康县续志·金石》,二是雷州市文化广电新闻出版局存档的碑文拓片。《海康县续志》所引的丁谓碑文,是南宋绍兴戊寅(宋高宗绍兴二十八年,即1158年)“郡守舂陵何□显”重刻的。现存于白院雷祖祠中的碑刻,时间最早的有南宋高宗绍兴二十二年(1152年)的《雷州重建威德王庙记》、南宋孝宗干道元年(1165年)刻石立碑的《重修威德王庙记》,字迹仍清晰可辨。丁谓碑时间与上述两碑相近,却漫漶不可辨识,与常理不合。再看雷州市文化广电新闻出版局存档的丁谓碑文拓片,据说是20多年前所拓,碑文字迹仍可辨认。而现存丁谓碑原件,已完全不可识辨,这20多年的风化速度未免太快。还有,丁谓原碑背后又刻着一通清代干隆年代的碑文,这也不合碑刻的常规。碑刻一般是一面刻字,碑阴不刻字。如果碑阴一面刻字,则与碑正面的文字有关,如江西永丰沙溪欧阳修的《泷冈阡表》,其碑阴是《欧阳氏世次碑》,是欧阳修亲自督请石匠刻下的。又如牧野主编的《雷州历史文化大观》收进的纪家上郎村的两方清代御碑,一为同治十三年,一为光绪二年,刻在一块石碑的两面。同治十三年是1874年,光绪二年是1876年,时间上下衔接,又均为表彰民间教化的,这样刻法可以理解。而丁谓碑作于宋仁宗时期,上距干隆六百余年,刻在同一块石上,这就令人感到不可思议了。

　　其二,雷州的雷神庙有两处:一是位于榜山的雷祖古庙(榜山据说是陈文玉的降生处);一是位于白院的雷祖祠。丁谓碑称旧庙建于隋唐,至后梁太祖开平四年,“黎贼剽略,庙随州迁”,雷神庙随着雷州城的迁徙而搬迁,其具体经过则颇为神异:“梁干化二年壬申八月十六日,飓风坏庙,忽失正殿二大梁。举郡惊异,守土者躬率吏民寻究之,得之于元立石神西之山,又因而改之,即今庙也”。也就是说,雷神庙的迁址,本身就由神示而定,新庙址即现在的白院雷祖祠,是由雷神自己选定的。丁谓《重建威德王庙碑》虽然没有讲明重建的是古庙还是新庙,但以他自述中表现出来的对雷神的敬畏,“重建”的应该是新庙,他的碑应该像稍后的宋高宗、宋孝宗碑一样,是树立在白院的雷祖祠内的。可现在的丁谓碑却立在榜山雷祖古庙,且并非矗立在古庙之内,而是立在古庙围墙后的一座小亭中,这就显得十分奇怪了。

　　其三,丁谓碑在历史文献上还可以查到。四川大学古籍所编辑《全宋文》卷208载丁谓文《雷州显震庙记》(转引自《舆地纪胜》卷118):“旧记云:州南七里有擎雷水,今南渡也。始者,北里居民姓陈氏者家无子,因射猎中获一大卵,围及尺余,携归家,不知其何名,置之。忽一日,霹雳而开，遽生一子，鞠育抚养，遂承其家。乡俗异之，曰雷种。陈太建二年也。”与《海康县续志》所引的丁谓碑相比,这段记録相当简略,文字只有前者的五分之一,而且只记传闻,根本没有提“守土陈文玉”。《舆地纪胜》作者王象之,南宋理宗时人,距丁谓的时代不远,因此他所引丁谓的庙记,可信性自然要比明清的地方志更大。我们推测,丁谓当年曾写过有关的庙记,而后代文人却在此基础上踵事增华,添进方志,刻成石碑,因此不可全信。

　　吴千仞的《灵山雷庙记》见于明崇祯《雷祖志》及清嘉庆《雷州府志·艺文志》,说英灵村陈氏村民打猎获卵,“雷乃霹雳而开,得一男子,两手皆有异文,左曰‘雷’,右曰‘州’。雨止后,陈氏祷天而养之。既长,乡人谓之‘雷种’。至太建二年领乡举,继登黄甲,赋性聪明,功业冠世,授州守刺史之职,陈文玉是也。”与丁谓碑不同,陈文玉不是将灵迹上报的地方官的名字,而成了“雷种”之名。吴千仞据说在宋仁宗大中祥符年“知雷州军事”,但《宋史》不记吴千仞,搜罗宋文完备的《全宋文》也没有收吴千仞此文,说明两书的编者对吴千仞其人其文是存疑的。从文章本身看也有不少疑点:其一,文末署的时间是“祥符二年”,说者谓即宋仁宗大中祥符二年,问题是“大中祥符”是不能简称“祥符”的。其二,科举制从隋朝开始形成,陈朝并无科举,“领乡举”、“登黄甲”等说法也不像是唐宋人的口吻,反而更像是明清人的腔调。其三,吴文的许多描写,像男子两手有“雷”、“州”二字,又如下文的“正月十五夜,庙门井中忽音乐振作,入扺庙正殿。诘旦,庙令陈延长以申州。知州封尚书率官吏诣庙,见有神龙行迹,麟爪印地,遗留涎沫,直上正殿,久而不散”,与明清神魔小说如《封神演义》中的描写毫无二致,因此现存吴记也不可信。

　　记载雷神事迹最早的3篇历史文献,不仅作者难以落实,而且对“陈文玉”要么不提,要么相互抵牾矛盾,不像后世文献对雷神生平描写能够自圆其说、无懈可击。“唐宋”文献含含混混,明清文献却言之凿凿,两者形成了违背常理的鲜明对比,“陈文玉”的身世遂为后人留下千古之谜。

　　二、陈文玉的“诞生”

　　历史上并无“陈文玉”其人,那么,“陈文玉”是如何诞生的,其诞生的背景与原因是什么?则是我们试图解释的第二个问题。

　　在《试论明清时期雷州民间神庙文化》一文(《岭峤春秋———雷州文化论文集》,中山大学出版社2003年版)中,冼剑民曾据万历、嘉庆、道光《广东通志》、万历、康熙、嘉庆《雷州府志》、康熙《海康县志》,对历代帝王14次加封雷神的情况做了统计(表1)。

　　表1

　　序号加封年代封号

　　1贞观十六年（642）雷震王

　　2干化元年（911）雷霆护国显应王

　　3大有十三年（940）灵震王

　　4开宝二年（969）灵震显明昭德王

　　5开宝三年（970）灵明昭德王

　　6熙宁九年（1076）威德王

　　7绍兴三十一年（1161）显震王

　　8干道三年（1167）威德昭显王

　　9庆元三年（1197）威德昭显广佑王

　　10淳佑十一年（1251）威德昭显普济王

　　11德佑元年（1275）威德英灵昭顺广佑普济王

　　12泰定二年（1325）神威刚应光化昭德王

　　13干隆十九年（1754）宣威布德之神

　　14干隆六十年（1795）康济宣威布德之神

　　表中封诰唐代1通,五代2通,北宋3通,南宋5通,元1通,清2通,而现存有实物为证的,只有元泰定、清干隆十九年2碑。也只有干隆碑中才第一次出现了陈文玉的名字,无怪乎清初屈大均的《广东新语》中没有陈文玉之名了,因为其时的雷神传说中还没有这名字。值得注意的,是上列14通封诰中宋代占的比值超过一半,可这8篇诏书《全宋文》均不收。《全宋文》中的宋代诏书引自《古文渊鉴》、《宋大诏令集》、《群书考索》、《文献通考》、《宋元通鉴》、《宋史》、《宋史新编》、《宋会要辑稿》、《续资治通鉴长编》等书,《全宋文》不收,说明这些封诰的真实性有极大疑问。专门研究宋代文献的专家也认为,明清方志中这批宋代诏书,从行文格式到语气都不像是宋代文献。此外,晚明崇祯时庄元贞曾纂修《雷祖志》,清嘉庆年间刘世馨又重编并由陈昌齐鉴定刻印。有意思的是,《雷祖志》中历代帝王加封雷神仅11次,与表1相比,少了南汉大有十三年、北宋开宝二年、开宝三年、南宋绍兴三十一年4次,而多了明洪武十八年的1次。刘世馨重编《雷祖志》在嘉庆年间,与清《广东通志》、《雷州府志》编撰时间相近,可两者对历代帝王加封雷神的记载,却如此不同,这无意中透露出一个消息:有关雷神传说的制作,是从晚明万历开始的,至清嘉庆时,这一制作尚在进行之中。

　　为何明清时雷神的制作要把宋代当成重点时段?这与宋代特殊的民风民俗有极大关系。鲁迅先生在研究了宋代民俗和文学后,在《中国小说史略》中指出:“宋代虽云崇儒,并容释道,而信仰本根,夙在巫鬼。”宋代的社会、宋代的政治中,都存在着浓厚的巫鬼之风,只要翻看宋代文人笔记、历史著作、小说,如《容斋随笔》、《癸辛杂识》、《东京梦华録》、《齐东野语》、《夷坚志》等书,就可以发现大量例证,甚至即便如朱熹这样的理性精神极强的学者,也不得不在《朱子语类》中伤心地承认:“风俗尚鬼,如新安等处,朝夕如在鬼窟”。不过,宋代政治和宋代民俗中普遍存在的神道设教色彩只是问题的一个方面。问题的另一方面是,由于宋王朝的积弱积贫、由于宋王朝自建立之后就一直为外患内乱困扰,宋王朝的统治者对民间的盛行的巫鬼之风多少保持着相当的戒心。徐萍芳《僧伽造像的发现和僧伽崇拜》就曾指出,宋徽宗鉴于“民间的多元崇拜达到前所未有的程度”,会对自己的统治造成直接威胁,于政和年间下诏“废淫祠”;而据《宋史·高宗纪》,宋徽宗的这一防范性政治措施一直延续到南宋,宋高宗绍兴十六年就下诏“毁各路淫祠”。只能说,宋代统治者在神道设教的问题上仍极不老练,因此才会有上述矛盾的政治措施。而只有到封建制度发展到成熟、登峰造极的明清,无论是统治思想还是施政措施都已显得炉火纯青,才会在利用神道巫术上越来越老辣从容。《雷神志》之编成于晚明、重编于清代中叶,明清地方志对雷神陈文玉越来越清晰、越来越自圆其说的描写,才能成为一种现实的存在。明清时代雷州地区的地方志开始编造陈文玉出身的故事,与雷州地区的自然地理、文化历史渊源、民俗民风也是密不可分的。雷州地处热带,日照猛烈且时间长;雷州半岛地形呈龟背型,三面海风都很容易吹刮至半岛的腹地;雷州地表覆盖着颜色偏深的玄武岩和砖红壤,更容易吸收太阳辐射,有助于产生强烈的空气对流,形成雷击。这一现象古人早有觉察,中唐李肇《国史补》有云:“雷州春夏日,无日无雷”;中唐另一位文学家、曾任过高州刺史的房千里在《投荒杂録》中也谓:“唐罗州之南二百里至雷州,为海康郡。雷之南濒大海,郡盖因多雷而名焉,其声恒如在檐宇上。雷之北高,亦多雷,声如在寻常之外。”北宋沈括《梦溪笔谈》也称:“世传雷州多雷,有雷祠在焉,其间多雷斧、雷楔。”也正是由于雷州多雷,因此雷州早有雷神崇拜的习俗。像晚唐昭宗时做过广州司马的刘恂在《岭表録异》中说:“雷州之西雷公庙,百姓每岁配连鼓雷车。有以鱼彘肉同食者,立为霆震,皆敬而惮之。每大雷雨后,多于野中得黳石,谓之雷公墨。叩之鎗然,光莹如漆。又如霹雳处,或土木中,得楔如斧者,谓之霹雳楔。小儿佩带,皆辟惊邪,孕妇磨服,为催生药,必验。”几书提及的“雷斧、雷楔”,据现代考古发掘,只不过是新石器时代雷州地区先民们使用的石制工具而已。也就是说,至迟在唐宋作家就已根据民间传说将此神化为雷神的用具了,而这类民间传说最早流行的地域当然是雷州。屈大均《广东新语·神语·雷神》在引用了《广东通志》上雷神出生事迹的材料后,以“此事诞甚”4字作结。不过屈大均对雷州之所以盛行雷神崇拜还是给以同情的理解:“雷州乃炎方尽地,瘴烟所结,阴火所熏,旧风薄之而不散,溟海荡之而不开,其骇气奔激,多鼓动而为雷,崩轰砰嗑,倏忽不常,故雷神必生于雷州,以镇斯土而辟除灾害也。”指出了雷神的产生与雷州的风土人情之间的密切关系。陈文玉“诞生”的故事有着相当浓烈的“小说家言”的味道,也就是说,陈文玉的出现,与明清时代通俗文学的盛行不无关联。明清之前出现于神话、志怪传奇中的雷神形象是很简单的。如先秦的《山海经·海内东经》谓雷神“龙身而人头”;魏晋六朝的《搜神记》中雷神的形象是“唇如丹,目如镜,毛角长三寸余,状似六畜,头似猕猴”;在唐代的《宣室志》、《传奇》中,雷神的模样是“身尽青,伛而庳,有金斧木楔,有麻缕结其体焉”,“状类熊猪,毛角,肉翼青色,手执短柄刚石斧”。到明清的神魔小说如《西游记》、《封神演义》中,雷神被称作“雷声普化天尊”,其手下或有“八大元帅”,或有“二十四天君”,或有“三十六神司”;雷神相貌是“面如重枣,尖嘴獠牙,狰狞恶状”、“胁下肉翅,飞起半空,手持钻锤”;雷神团队发作起来则是“电掣紫金蛇,雷轰群蛰哄。荧煌飞火光,霹雳崩山洞。列缺满天明,震惊连地纵。红销一闪发萌芽,万里江山都撼动”,其形象之生动远非此前的描写可比拟。通俗文学的这类创作,与道教对民间信仰的推波助澜有关,如此夸张其辞的描写甚至惊动了王朝的主政者们。《明史·礼志四》(《明史》,中华书局1981年版。中的一条材料就可见统治高层对雷神的揄扬尊崇:“弘治元年,尚书周洪谟等言:雷声普化天尊者,道家以为总司五雷,又以六月二十四日为天尊现示之日,故岁以是日遣官诣显灵宫致祭。”可以说,民间信仰、通俗文学和政治之间的互动和丰富,给了“陈文玉”的创造者们某种灵感。

　　要之,“陈文玉”是统治者出于神道设教的政治需要、民间雷神崇拜的习俗、通俗文学创作无意之中合力虚拟出来的“历史”人物。“陈文玉”的形象是在明末崇祯年间到清代嘉庆、道光时代才逐渐定型的。而陈文玉之名,则是在干隆时才出现的。

　　三、“陈文玉”的历史文化价值

　　“陈文玉”只不过是人为制造出来的,“陈文玉”只是一个文化符号,那么,“陈文玉”是否毫无价值、毫无存在的理由?答案当然是否定的。

　　首先,雷神出生的神话故事是岭南文化融入中华文化的一个出色范例。雷电是自然界常见的现象,因其威力巨大,使中华先民由敬而畏,渐渐产生了雷神崇拜。正如朱天顺先生《中国古代宗教初探》中所说:“中国古代,人们所迷信的雷电神的神力、神性,以及其本体和面貌等,都可以从古人对雷电威力的迷惑不解,以及怕受其危害的心理状态中找到根源”,雷神是科学知识低下的先民对自然界雷电现象畏惧心理的倒影;雷神从无形至有形,其形象从半兽半人而“人化”,折射着古代中国人对自然界和客观世界的观念。不过,中华先民生活在广袤的神州大地上,从以黄河流域为活动中心,到繁衍至长江流域,再辐射至全国各地。这样一来,尽管不同时期生活在全国各地的人群不约而同地产生了雷神崇拜,但是,雷神的具体居所却无从安置。无论是神话传说,还是志怪传奇,都没有对雷神的居住地作统一的规定,雷神倏忽而来,一击而去,犹如云中之神龙,见首不见尾。如果说在中古之前,中国常常处于分裂之中,雷神居无定所还不至于产生太大问题的话,那么到了唐宋,古代中国走进了继秦汉之后的第二个大一统时期,民间诸神在各地的信仰不断碰撞组合中逐渐统一之时,再不给雷神安顿住所就说不过去了。雷州多雷,与印尼的爪哇同为世界两大雷区,每年有超过三分之一的天数打雷。雷州人对雷鸣早已安之若素,可过去他乡之人并不了解雷州这一特殊自然现象。随着唐宋大一统局面的出现,南岭内外越来越多的人知道了雷州多雷。除了上文引用过的《国史补》、《岭表録异》、《投荒杂録》、《梦溪笔谈》之外,中唐戴孚在《广异记·雷斗》中还记録了在雷州海面有数十雷公和鲸鱼搏斗,以致“海水正赤”的事,这都是生活在黄河长江流域的人们开始关注地处岭南的雷州多雷现象的明证。晚唐曾在静海、四川任职多年的小说家裴铏在其著名的《传奇》中说的陈鸾凤故事,也发生在雷州。据《陈鸾凤》说,中唐宪宗元和年间雷州已有雷公庙,“邑人虔洁祭祀。祷祝既淫,妖妄亦作”。有一年,海康大旱,“邑人祷而无应”。陈鸾凤大怒,认为雷公在大旱时不能降雨,是白白享用百姓的祭奠。他一把火烧掉了雷公庙,还故意犯忌以激怒雷公,持刀与雷公搏斗,砍断了雷公的大腿,迫使老天下了几个时辰大雨。以后海康每逢大旱,乡民便请陈鸾凤如法炮制,向天持刀挥舞,结果都会大雨滂沱,陈鸾凤因而被称作“雨师”。宋代以下,裴铏《传奇》流传甚广,因此陈鸾凤故事也家喻户晓。现存雷祖祠内由南宋高宗绍兴年间地方官撰刻的《雷州重修威德王庙记》曾抱怨,裴铏《传奇》中的陈鸾凤故事“荒诞不经”,使读者对雷神“生慢易心”、“害于教化”,可它忘记了:雷州的多雷、自中唐起雷州就已有雷公庙等事实,正是随着陈鸾凤故事而传遍中国的。

　　雷神从居无定所到“定居”雷州,说明偏居于雷州一隅的雷神,渐渐得到全国范围内的认可。这一认可的文化意义不可轻视,千百年来,中华文明的中心一直是中原即黄河、长江流域。唐宋之前,尽管岭南早已归属中国,它仍被视为荒蛮烟瘴之地,只不过是中原文明辐射的终端之一,儒家思想、道家玄思,甚或是诗词歌赋,都是源源不断地从中土南下,得到岭南一代代文士平民的顶礼膜拜。一批批岭南人北上中原,但他们从来不敢、也不愿在中土炫耀岭南的风土民俗。唐宋以下,随着岭南的不断开发、岭南与中原的交往从单向发展至互动,岭南文化便敢于向中土传播渗透了。可以说,雷神故事的产生絶非个别的文化现象,源于西江流域的龙母传说、源于福建莆田的妈祖传说,都是在元明清时期丰富发展起来的。不过,龙母传说始终未脱区域传播的特点,妈祖传说则主要向东南沿海和东南亚地区传播,对中原的影响不大,相比之下,雷神传说则更得到了中原文化的认同。干隆年间刊刻的徐道、程毓奇的《历代神仙通鉴》卷四谓:雷神“所居神霄玉府,在碧霄梵气之中,去雷城二千三百里”,《历代神仙通鉴》虽说主张儒释道三教同源,但基本立足点是道教,因此雷神被安排与道教的最高领袖玉皇大帝同居于“神霄玉府”,而他工作的所在则是在人间的“雷城”,这一解说,实际上是承认了雷州的雷神是中华雷神的正宗,雷神传说遂成为岭南文化融入中华文化的一个范例。

　　其次,雷神的诞生还证明瞭,政治、宗教、民风民俗、文学之间的互动对中华民族的形成起到了重大作用。据清嘉庆时重编的《雷祖志》载,陈文玉出生于陈朝,唐太宗贞观间合州改名雷州,陈文玉是首任雷州刺史。陈文玉精于吏治,关心民生疾苦,重视文化教育。唐朝的雷州,汉、黎、僮、瑶诸民族杂居,陈文玉经常巡视雷州境内各地,和缉百族。因此,雷州境内民风大变,社会安定,民族和睦,百姓安居乐业。此后,陈文玉又率领官民建设雷州郡城。陈文玉带头捐俸,雷州大小官员纷纷响应,陈文玉大显神威,“鞭石鸠工”,百姓也踊跃出工。贞观十二年正月十五郡城落成,陈文玉率官民巡视新城,“彼时即生两翼,白日升天”,正式成了神,得到“生不受胎于人,殁不降魄于地”、“为人不凡,为神必显”的美誉。此后,陈文玉的故事愈益神化,说他不仅生前在平定叛乱部落的战事中得到汉朝飞将军李广的帮助,而且死后屡屡显灵,帮助军民战胜海盗土匪,维持了国家的安定和社会的繁荣。在历史上,唐朝是中华第二个大一统时代,当时无论是国家,还是人民,都需要统一安定的社会环境,陈文玉之诞降于祖国边陲地区的雷州,既合天时,亦具地利,可谓是应运而生。无独有偶,此时广东还出现过另一个维护国家统一和社会安定的真实历史人物:冼夫人。冼夫人生活在梁、陈、隋三代,她是高凉人,岭南俚人的领袖,嫁给高凉太守冯宝,曾说服丈夫帮助陈霸先平定侯景叛乱,后来又帮助朝廷平定广州刺史欧阳纥的叛乱,促使广东境内汉族和少数民族的和解,引导劝说海南岛的少数民族部落归顺朝廷。隋朝建立后,她又帮助朝廷平定王仲宣的叛乱。当广州总管赵讷贪财残暴、祸害百姓时,她又派出使者直接向隋文帝告发赵讷,隋文帝查知实情、处死赵讷后,封冼夫人为谯国夫人,派她安抚岭南各族人民。冼夫人一生致力于民族团结、国家统一,在她的言传身教之下,其儿孙也都成为维护国家统一、社会安定的中坚力量。冼夫人之孙冯盎曾任隋朝的高州刺史,隋亡后冯盎领有广东、广西、海南岛数千里土地,有人劝他自封为南越王,他坚决不肯。唐高祖武德间冯盎以岭南二十州土地归唐,高祖任命冯盎为上柱国、高州总管、封越国公。由于冼夫人和她的子孙们的努力,岭南地方安定、百姓乐业。可以说,冼夫人顺应历史潮流,为国家统一龢民族融合作出了卓越的贡献。陈文玉和冼夫人都诞生于粤西,他们一为传说人物,一为历史人物,本来风马牛不相及。可他们一实一虚,桴鼓相应,将“统一安定”四字演绎得淋漓尽致,逥肠荡气!中华民族的同生共处,祖国统一大业的最后形成,与陈文玉、冼夫人们的努力和奋斗是分不开的。

　　最后,陈文玉出身故事还折射着中华民族惩恶扬善的心理。唐宋以前文献中的雷神,是个浑浑噩噩、到处乱撞、不知好歹的家伙,裴铏的陈鸾凤故事就是一个显例。明清以下情况就不同了,雷神成了惩恶扬善的角色,像《西游记》四十五回,孙悟空在车迟国与三妖斗法行雨,在雷声响出地崩山裂之势的时候,车迟国百姓战战兢兢,“户户焚香,家家化纸”,书中接下去是如此描写的:“孙悟空高呼:‘老邓!仔细替我看那贪赃坏法之官,忤逆不孝之子,多打死几个示众!’那雷声越发振响起来。”老邓即雷神“雷声普化天尊”手下的邓元帅,孙悟空要他多劈死几个坏人,表现的就是惩恶扬善心理。类似的记録和描写,在明清的诗文小说戏曲中所在多有,雷祖陈文玉的故事当然也不例外。其实,在中国,宗教也好,文学也罢,其中都充满着引人向善的精神,因此,雷祖的诞生,与中华民族惩恶扬善的民族意识龢民族心理是同步的。换言之,陈文玉的诞生在民族意识龢民族心理的形成巩固中,起着推波助澜的作用,这是毋庸赘言的。

　　总而言之,“陈文玉”作为文化符号,具有其特殊的文化价值。从上述几个方面来看,陈文玉之入选“南粤先贤”和“广东历史文化名人”,也有其合理性。

　　何天杰（华南师范大学文学院教授。）

　　（本文原载《华南师范大学学报》2008年第3期）