宗教，是人类在长期的发展过程中演化产生出来的一种由简到繁，由肤浅至深奥的文化现象，自人类文化产生的那一天起，崇拜和信仰便与人类的命运相互联系着。考察一个地区的宗教信仰情况，不但可以瞭解信仰和神灵本身，而且有助于我们对该地区文化有一个较为完整的透视，甚至我们还可以从祭祀和崇拜现象本身深入到对人类本质等哲学问题的探讨。作者1991年下半年，曾在广东省平远县的仁居地区进行了人类学田野工作，宗教信仰方面的材料收集也便成为这次调查的内容之一。

　　仁居地区位于广东平远县北部，地处粤、闽、赣三省交界地带，东部、北部和西北部分别与福建省武平县和江西省寻邬县相连。本区由一个镇(仁居镇)和两个乡(差干乡和黄畲乡)组成，面积281平方公里，据1990年中国第四次人口普查资料，到1990年7月1日，共有31192人，其中男性15665人，女性15527人，全区为纯客家人居住区，区内的商业、政治和文化中心是仁居墟(东经115°54′，北纬24°25')，旧名豪居都林子营，它从明嘉靖四十一年(1562年)平远建县到1952年一共390年的时间里均为平远县治所在地，仁居地区在地貌上为武夷山脉南端的延伸部分，属于深山区，海拔高度从200米至1530米不等，地势自西北部的黄畲乡向东南部的差干乡倾斜，高山、丘陵与盆地河谷相间，山峦重叠，河溪分布其间，其中最大的河流是差干河，它属于韩江的二级支流，发源于黄畲乡牛古岽，自西向东流经黄畲、仁居和差干三个乡镇，在区内主流长近30公里。

　　居住在这里的客家人多是明代从福建汀州府一带迁来的移民后裔。岭南优良的气候和水分条件加上客家居民的辛勤拓耕，使仁居区成为一个以稻米为主的粮产区。客家人在与山谷、沟壑和坡地打交道的过程中，逐渐适应了自然条件，在生产活动中形成了有着自己特色的适应方式。在物质文化层面上，这种方式表现为山地梯田农业耕作；在制度层面上表现为家族制度；在意识层面反映的则是农业居民的价值观。我们知道，农业文明是在人与自然抗争的过程中渐次产生的。在这一渐进的发展过程中，人类的智慧虽然与文明一同阔步向前，但是由于人们对于认识自然始终有着局限性，许多的现象无法获得解释，于是人们只能幻化出一些神灵来加以说明，并祈望它们能赐福于人。同时，人们对于祖灵的崇拜也极为看重，这就使仁居地区居民的信仰呈现繁杂的局面。在这些芜杂却有着一定序列的神只中，又经受了道教和佛教思想的洗礼，因此使本来就繁多的宗教信仰更趋复杂。本文试图对仁居地区1949年之前客家居民的宗教信仰情况(主要是神灵崇拜和仪式)进行考察和分析，从文化人类学的角度审视其存在的意义。

　　在仁居地区，1949年以前，民间的宗教信仰的形式类别大致有三种：一是受道教影响的诸神信仰；二是受佛教影响的宗教信仰及仪式；三是民间固有的诸神灵信仰和祖先崇拜，“忠、烈、节、义”英雄崇拜等。

　　一、受道教影响的诸神信仰

　　道教是产生于中国的宗教，渊源于古代的巫术和秦汉间的神仙方术，自东汉末年以来，逐渐滥觞发展于中国的中原地区。由于巫术和神仙方术均同鬼神相联，而这些鬼神又往往能主宰人的命运，所以鬼神信仰便成了道教中的一项重要内容。产生于中国本土的道教在形成和发展的过程中，自然会广泛吸收在民间流传的各种神只，因此，道教取素材于民间，又在民间广泛流行。在仁居地区，道教没有能够形成宗教信仰的系统，道观和道士更是少得可怜，这与封建时代县政官吏对道教的压制有关。在清嘉庆年间编修的《平远县志》中，曾记载有县官对道观实行严禁政策，不准道士立观。这就致使许多原有的由道士进行的活动仪式也往往被其它宗教活动取代，比如建醮仪式，仁居地区打醮的主持成了和尚而不是道士。尽管道教在当地一直处于被压制的位置，然而由于道教思想和崇拜中有许多是与民间固有的神灵思想和崇拜相关的，所以道教的影响在仁居地区有着明显的表现。

　　1.北帝庙

　　北帝即玄武，又叫真武，民间俗称为真武大帝、荡魔天尊，明代以后在全国有很大的影响，近代以来在南方民间信仰尤烈。在《淮南子·天文》中有“北方水也，其帝颛顼，其佐玄冥，其神为辰星，其兽玄武。”在《重修纬书集成》卷六《河图帝览嬉》中也说：“北方玄武之所生，……北方七神之宿，实始于斗，镇北方，主风雨”。玄武被道士们利用，渐渐演变成道教中的贵神。它在北宋时，形象是龟蛇，直到南宋才逐渐人格化，成为道服羽流，仗剑披发，威风凶猛的形象，由一位兽形星辰之神的形象，逐渐改变成一位修行得道的大仙了。至明成祖时，由于统治者的大力推动，真武信仰遍及全国，香火极盛，几乎成为仅次于三清、玉皇的大神。仁居地区的客家人是明清之际迁入的，自然无例外地将对北帝的崇拜带入本区，在仁居墟建立起了北帝庙，供奉真武神。1928年庙宇遭洪水冲毁后，便以神牌坐虎皮垫代之。

　　2.城隍爷

　　道教认为，城隍是“翦恶除凶，护国保邦”之神，能应人之请逢多雨放晴，遇久旱降水，以保谷丰民足，同时，城隍又是管理亡魂之神，在道士建醮以超度亡魂时，须颁发“城隍牒”知照城隍，方能“拘解”亡魂到坛。我国的城市发展到唐宋时代，人口集中，商业发达，在整个国家的政治经济中，地位日益重要。作为城市保卫神的城隍香火日盛。明初太祖朱元璋把城隍按其行政建制称某府某州某县城来区分，同时，洪武三年，朱元璋又下令仿照各级官府衙门的规模建造城隍庙，供奉本主城隍爷，使这一道教神在民间崇拜的基础上又具有了政治意义，各级官员赴任时，都要向城隍宣誓就职，借民众对城隍的信仰来强化各级地方官吏的地位及其行政权力。仁居地区的仁居墟过去一直是平远县治所在地，故也供奉城隍，建有城隍庙，与北帝崇拜一起，构成城镇中受道教影响的神灵崇拜中的最高等级。

　　3.张天师

　　张天师是指东汉时期五斗米道的创始人张陵。五斗米道是东汉出现的早期道教中的一支，为张陵在蜀郡所创，后相传历世，张陵遂成为道教的创始人。原本张天师在道教中地位是极崇高的，后来由于老子，元始天尊乃至三清，玉皇上帝及众仙的出现，张天师的地位越来越低。不过，由于其创教之功，在民间，张天师仍占有特殊的位置。在仁居地区，虽没有张天师的偶像崇拜，但人们将他视作能驱邪逐疫的神人。在1949年以前仁居墟举行的大型的“祭江”仪式中，张天师担任了举足轻重的角色。

　　4.七仙爷

　　七仙是指七位化成山岭的仙人，据清《平远县志》记载：“七仙在黄畲员官石，相传第七仙为汉时茂(秀)才，祷雨辄应”。这七座山岭位于黄畲古丁境内，七仙中的老大便位于古丁的最高峰牛古岽山顶。对于七仙的祭祀和崇拜，一般在每年春节。届时，牛古岽附近的四方乡民扶老携幼，带着祭品香火上到牛古岽顶，在七仙爷的小庙中供奉。虽然从山脚爬上山顶需要一个多钟头，但每年春节期间，牛古岽顶仍然是热闹非凡，居民挑肉担酒，直上山顶焚香膜拜。

　　5.文昌帝君

　　文昌是道教大神之一，在民间极有影响被视为主宰人间功名利禄之神，所以文人学士多信奉它。在客家人聚居的仁居地区，对读书是极为重视的，而对成全文人行运的文昌神崇拜也就是颇多了。在清代中期，在仁居地区便有大小五座文昌祠(阁)，它们一般为八角二层亭阁，建于大路边。对文昌公的祭祀，一般在学生入学前后和建醮的时候。

　　从以上介绍可以看出，尽管仁居地区的封建统治者对道教采取压制政策，然而许多的道教观念和崇拜神圣仍存在于民间，究其原因，一是由于道教的中国本土性；二是因为客家人是从中原南迁的土家大族，其祖先在原居地曾受过道教影响，这种影响便由他们的后代传承下来。

　　二、佛教的影响成分

　　西汉哀帝元寿元年(公元前2年)，佛教开始传入中国内地，在此后的历史阶段中，佛教在中国获得了很大的发展，中原地区受佛教的影响尤其深刻。虽然历史上曾有过数次的灭佛，但毕竟佛教思想越来越大地施展其影响力。在仁居地区，据清卢兆鳌所修的嘉庆平远县志记载，共有九座佛教寺院，它们是①祝圣寺(仁居城内，原名观音阁)，②光明寺(仁居城外)，③会庆寺(仁居)，④石林寺(差干)，⑤西湖寺(邹坊——今仁居境内)，⑥胜福寺(差干)，⑦陵峰寺(仁居城西，原名慈济庵)，⑧灵鹫寺(差干)，⑨北石寺(邹坊)。寺院之多，足见佛教影响之盛。自近代以来，佛教在本区内地位日显衰落，九个寺院中除石林寺外，均已无存，然而，佛教在当地仍然具有重要的地位，具体表现在下面三点：

　　1.民间对观音的供奉

　　观音(观世音)菩萨是佛教诸神中在中国民间影响最大的神。相传观音立誓普救世上一切受苦众生，观音也就只好永远屈居菩萨之位而无法成佛了，但在佛教信仰者看来，观音普渡众生的道行和功德早已达到佛的境界了，因此，仍视其为佛加以供奉。客家人在迁徙过程中，饱经战乱和颠沛流离之苦，在对和平安定的渴求中，自然希望观音能指点迷津，解救倒悬，因此，对观音菩萨的崇拜，在诸佛教神只中最为庄重。信佛之人往往在田畴间立一小庙或于家中设观音神像，其上方悬一圆镜，像前供奉果品香火，一般逢初一十五逢年过节礼敬，甚至每日上香三次，天天不断，以祈求菩萨保佑。

　　2.“南无阿弥陀佛”石碑

　　“南无阿弥陀佛”原本是佛教用语，不过在仁居地区却有了新的含义。当一个地点出现了不正常的死亡事件如摔跌伤人溺水死亡等时，为了避邪，求上天保佑，要在出事地点附近的岩石上凿上“南无阿弥陀佛”的字样，也有的直接立一块石碑。这种神只是起避邪的作用，一般无人去上香。

　　3.度孤和建醮

　　过去，对于无主死尸，念佛之人将其收葬于义冢。在每年农历七月十五日设“历坛”，坛内置香炉，祭祀这些孤魂野鬼；每年清明时要给无家可归的鬼魂裁纸衣，制炸豆腐、笋乾、粉条等菜肴，摆酒于村口路上，名叫“度孤”。度孤所用的酒菜不收回，供乞丐吃。这种仪式实际是一种简化了的“水陆道场”，属于佛教仪式。与度孤相联系，和佛教有关的仪式，在仁居地区还有建醮。建醮在中国北方是指道士设坛做法事，而在这里却改为由和尚来做。建醮仪式有大有小，大的是全县性的醮，设在仁居城隍庙中，称县醮，它连续举办三年后，停三年，周而复始；中等的是乡醮，如黄畲的醮址设在风仪村水口处；小的是村一级的醮，如黄畲古丁的醮坛便设在古丁墟，仁居城南飞龙的醮坛设在马飞岗，东岭村(现井下村)的醮坛设在野湖坪，五福村的醮坛设在五福下坝，仁居的麻楼也有醮坛。就仁居镇这个范围而言，共有五个醮坛，分六社，头社在仁居墟，二社在城南，三社在飞龙，四社在东岭，五社在五福，六社在麻楼。下面简略叙述一次建醮的过程：

　　建醮时间，一般定在秋收完毕后，多为农历十月。在县醮停建时，分社各自举行。醮坛设在空旷的地上，用木板、木柱和竹笪筑成，正中搭建一座主台，如戏台般高，为和尚诵经之处，两旁为城隍、关帝、三相公爷、仙人叔婆等各类神灵。众神各据一室，其余为总经理和库房先生室，八音(鼓乐)亭、厨房等。在正门外竖立纸制三大人和地方神各一，另竖起幡竹一竿，用才砍下的青竹枝，在尾端装上纸制天官赐福神像及仙人骑鹤。坛的大门和主台上各有一幅对联，正门两旁的对联是：“坛开八面；缘结万人”。主台居中的长联是：“悯众魄之无依，建此旐，设此旄，放胆前来，莫向寒云啼夜月；惜孤魂之乏祀，施尔衣，给尔食，欢心散去，都从苦海渡慈航”。人们期望通过建醮驱逐妖魔鬼怪。建醮的经费来源有如下几处：①各户捐助的烟灶款、丁口款、登帝款，其他善心人的捐款，分类捐薄若干本，指定一人为簿首，负责劝捐事宜；②凡能捐款达到一定数额的人称为“员首”，可入坛执笔焚香和诵经时礼拜等事务；③垫员，即愿意承担整个醮坛收支不敷款项的填补责任的人。建醮时，参与人员于建坛之始入场，由库房先生统一安排各项事宜。和尚左手拿铜铃，右手拿拂麈，身着法衣登坛诵经，超渡孤魂。各员首须穿长袍马褂戴礼帽，在主坛前礼拜，并于早中晚三次到各神坛进香跪拜，全坛素食三日。每日晚间均请木偶戏团演戏，在演出过程中小贩穿梭于人群中出售小吃。到了第三日下午，先将主台上供奉的小铜佛像放在托盘上由总经理亲手捧着，以锣鼓手、吹打手、执龙旗、蜈蚣旗、彩旗的旗手组成的仪仗为先导，到各村巡游一次，然后队伍到放水灯处附近空地上歇息。接着，开始进行以驱邪逐疫为目的的放水灯活动。这一活动的举行地点在差干河上，各社均划分地段放灯，不得越界。用纸包扎成约一尺多长的头尾装上艄公艄婆的水灯，由一员首托着跟随和尚先行，坛内的其他人员列队随后沿河而下，即将水灯及一些内放有小三脚架，夹着油火的纸制小锭子，放于水面，一时河里呈现数十盏明灯，随水漂流，景色煞是好看。灯放完后，再放数十对鲜活红鲤鱼于河中，大的有手掌般长，小的仅有两指长，称之为“放生”。是夜，木偶戏团将演出最精彩的剧目，同时人们开始烧一种纸制多层花灯，此灯每烧完一层，总会掉落一些纸人、绢人或陶人，它们均属于故事中的角色，如三打白骨精，三英战吕布等故事当中的人物，做工相当精致，小孩子在欢笑声中将它们一抢而光使活动气氛达到高潮。第三日下半夜开始倒幡竹时，先焚烧三大人和地方神，并开始烧给孤魂的纸衣冥币，倾倒度孤的饭菜于地，然后，宰杀牛、猪，准备明晨祭大神及早餐之用，名叫“开荤”。届时凡坛内活动的帮工，员首，垫员等均入席就餐，散席后，建醮宣告结束。

　　在建醮活动中，不但出现了佛教的和尚，同时也出现了各类道教及民间的神仙鬼神崇拜的混和情况，不过，由于和尚在建醮中居于一个中心的位置，所以我们仍可将其归为受佛教影响的信仰仪式。

　　三、民间诸神崇拜

　　在仁居地区，属于民间诸神的崇拜在宗教信仰的组成中占有很大的部分，对自然物和祖先的崇拜之多成为本区信仰中的一个特色。我们知道，仁居地区的居民是以农业为生的，由于这种生产受自然的影响极大，风调雨顺会带来五谷丰登，而暴风雨久旱则可能颗粒无收。所以居民对于土地神等神灵极为崇拜，同时，聚族而居的客家人对于祖先的崇拜也是极为看重的。在仁居地区，属于民间诸神崇拜的神灵主要有以下几种：

　　1.公王

　　公王即土地神，又叫社神，《孝经》中有“社者，土地之主，土地广博，不可遍敬，故封以为社而祀之，报功也”。近代民间对土地的信仰，其影响不亚于城隍，可以说凡是有人烟处，都有土地神。公王是仁居地区中最大的土地神，其辖界往往有一至十数个自然村的范围，它一般位于村口路旁，用石头或牌位代表，有的立于露天，有的建立一座小屋，这种小屋呈正方体，攒尖顶，高约一米，内供公王牌位。仁居居民对公王的祭祀，过去是春为祈福冬为完福二祀，现为一年进行一次，多在春节时进行。

　　2.伯公

　　伯公是指主管一个小区域或一段路的神灵(即小土地)，它可以是一块路边的岩石，也可以是一棵生长于路旁的大树。比如保护田地的一棵树，也可以是伯公，称作“田伯公”，它所统辖的地界比公王要小得多，但却得益良多，经常受到祭祀。

　　3.家内后土神

　　仁居地区居民对于灶神不甚重视，但对家内土地神却很着重，往往将它供于家中正堂屋角，一般是一块木制牌位，在牌位旁边有对联：土能生白玉；地可产黄金。横批是：地杰人灵。因为是家神，所以每天清晨中等人家都以香火供奉，一般人家也要于初一和十五供香火。

　　4.门神

　　在中国民间，门神受到了广泛的信仰，然而对于门神应是哪两位神灵，则有许多争议。这在仁居地区也有所表现。在这里供奉的门神主要有两对，一是神荼和郁垒，二是秦琼和尉迟恭。不过也有人家不在门上贴门神像，只用每日烧香来供奉，这种烧香具有三种功能，既祭天，又祀地，同时也敬门神。

　　5.祖先崇拜

　　在客家人居住的仁居地区，对祖先的认同关系到自己所属的宗族，因此，极为讲究祖先崇拜。每一姓氏一般都有自己的祖祠，其内供奉祖先牌位。仁居地区客家人聚族而居的情况相当明显，谢姓是差干乡的大姓，今天全乡百分之九十以上的人口均姓谢，杨姓同样占了黄畲人口的五分之三，仁居镇由于长期以来一直是全县的政治经济中心，所以姓氏较多，但聚族而居的情况仍普遍存在。仁居墟的西部，几乎全为冯姓居民。祭祀祖先一般在祠堂或家中进行。家内祭祖，一般不是在牌位上写出哪位先辈的名字，而是先祖各代统统都祭，如杨姓牌位便是“杨氏历代祖考(妣)之神位”。由于仁居地区以血统关系为纽带的家族表现得十分明显，基本上都是同姓共宗，一起祭祀共同的祖先，族族有祠，家家有祖堂，成了这里极为明显的祖先崇拜的特征。

　　6.苍颉神

　　在民间，传说汉字是由一位名叫苍颉的古人创造出来的，崇尚艺文功名的客家人对此神是极重视的。仁居地区一般在学校和集市附近都建有苍颉小庙，建筑较为讲究，一般有上、下两层，上层为苍颉先师牌位，下供烧用过的字纸，并刻有“敬惜字纸”四个字。

　　7.“忠孝节义”人物的崇拜

　　由于客家人历史上饱尝国破家亡流离颠沛之苦，故对扶国匡民、开发地方的人历来敬重，所以仁居地区的客家居民，对于在历史上的名人及为当地做出贡献的人士，多立庙建祠加以崇拜，其中亦有受时代局限被溢美之人物。在本区中计有①为关羽所设的关帝庙(春节、端午时拜)，②为岳飞建的岳王庙(春节、端午时拜)，③相公庙里的三位相公爷：宋帝昺、文天祥和陆秀夫(在每年农历三月三、六月六和十月十六这三位相公爷的生日时拜)，④刘公祠(纪念平远知县刘孕祚)，⑤刘公祠(纪念平远知县刘子峻)，⑥义勇祠，⑦忠勇祠，⑧贤侯祠，⑨贞烈祠，⑩名宦合祠，11纪念俞大猷的俞公祠，12四侯祠，13忠义孝弟祠，14程处士祠(又叫程李二公祠，纪念程旻处士和明万历年间的平远知县李允懋)，15先农祠，16孔庙，等等。

　　对于这些民间的诸神信仰，我们可认为其渊源于原始宗教。其间也有一些神如文昌、关帝、岳王等，往往是各种宗教(佛、道、原始宗教)供奉的对象。在从平远县建县至1949年为止的近四百年间，本区内原始宗教与道教等逐渐趋于融合，这在仁居镇清末至1949年间举行过的“祭江”仪式上表现得较为充分。

　　这一仪式起自一个传说，在清末，仁居店背岗有个男子，外出时染上瘟疫，回乡后不久便死去，紧接着瘟疫肆虐乡里，许多百姓染疾而亡。于是人们把去除瘟疫的希望寄托在城隍爷张天师等神的身上，邻近几个村庄择了一个吉日，进行度神膜拜。届时各家将里外打扫乾净，设香案，备牲仪，放鞭炮，烧纸钱，硝烟弥漫于整个仁居城。不久，瘟疫真的消失了。自此传说起，仁居的父老绅士们便议定在每年农历七月间，择吉日举行迎神会，祈求接福除灾。不过仍然有一些人对神的作用表示怀疑。1914年正月，仁居城东门外的富寿街天花盛行，不几天就有十多个幼儿殀折。这次疫区在城边，人烟密集，官吏百姓都万分惊恐，于是官民又合办了一次迎神活动，在城边设坛，向东方遥请张天师，这次连县知事朱珏也亲自往城隍庙参祭。一时间，人们扛着各大帝大神在城内外巡游，炮仗硝烟笼罩全城，可能由于大搞清洁卫生和硝烟杀菌之故，过后，天花奇迹般消失了，于是人们附会神灵能赐福消灾的信念更加强化了。从此以后这种活动便被定名为“祭江”，其含义是让瘟神随江河流水一去不返。自1914年起，“祭江”成为仁居居民迎神接福的盛会，规模也一年大过一年。县中绅士们议定，将县城及附近的街道、村庄，按照“福如东海，寿比南山”八个字划分祭江的轮流责任区，逐年按照字号为首筹划祭江活动，由值年字号区推出几位老者，从当年农历七月中挑出祭江的吉日。幷发出捐簿，挨家挨户集资作祭江经费。到了祭江日来临的头天上午，要有人到各神庙把神像上的灰尘抹洗乾净，冠冕上的机纱、簪花和手上握的毛巾、纸扇都换上新的，同时把神轿装配妥当，以便下午迎请诸神。下午，以彩旗、高灯和吹鼓手组成的仪仗队，把城隍爷抬到县城东门外的驾虹桥上，面向东方(差干河下游方向)端置于桥中央，像前设香案，同去的乡神随即开始祭祀，当天遥请张天师。与此同时，在桥下宰杀牛、猪和羊，好后挑回城隍庙用作祭品，称作“省牲”。接着队伍又往宝石岗关帝庙礼请出关圣大帝及岳飞像，到北帝庙请出北极大帝，到西门下井子相公庙请出宋帝昺、文天祥和陆秀夫三位相公爷。将这些大帝大神与城隍爷一起抬到城隍庙大殿中定座：以北帝和天师分居座左右并列，左边是三位相公爷，右边是关帝、岳飞、城隍，各设香案，由专人祀奉。当晚午夜时，在城隍庙大殿前再次宰牛、猪和羊，由县长为主祭官，带领乡绅父老等，举行前四后四跪拜大礼，动大乐，吹打声中鸣放喜炮，彻夜灯火辉煌。有时，还请木偶戏团在城隍庙大门对面的戏台上演戏娱神，助兴驱邪。

　　次日正式祭江。黎明时分，各村的龙灯狮队齐集城隍庙。数以百计的擎神旗的少年也集中于庙前举领神旗游行。早饭后，祭江队伍列队出发。由燃放铁炮的开路，走在前头的是由高灯、彩旗、吹鼓乐队组成的仪仗队和由乞丐化装的黑无常、白无常、唐僧、孙悟空、猪八戒、沙僧等化装队伍，接着是二位身穿兰布长衫，头戴礼帽的老乡绅，分别抱着张天师的坛炉和香炉，再往后是两个少年，一持宝剑，一持仙帚通书，扮作张天师的化身。从这里开始，后面每位神像前面都安排有神旗锣鼓的仪仗和抱坛香炉的两人。张天师后面是城隍爷，前有两人举着“肃静”、“逥避”的牌匾。每座神像都坐着四人抬的神轿，关帝由于体重则要由八个人抬着。城隍之后的次序是陆秀夫、文天祥、宋帝昺、岳飞、关圣大帝，后面是悠扬悦耳的八音班，还有一支维持秩序的警察队伍，整个队伍长达一华里以上。游行所经之处，群众都备牲仪，摆香案，放喜炮迎神，以表示虔敬接福。整个上午的游行之后各神仍集中到驾虹桥上，再供上三牲祭品，行大礼，面朝东方，当天送张天师归天。此举过后，周围一带的妖魔鬼怪和瘟疫邪煞，均付诸流水。礼毕，由城隍爷在后，送各大帝大神回庙，游行人员全部回城隍庙，除举旗少年给工钱外，余下的人全在庙中吃午宴，酒席多达七、八十台。至此，祭江仪式结束。在这一浩大的仪式中，各民间神只和道教仙神均被认同，只要能驱邪去疫便统统请出，虽不成系列倒也颇有一番声势，清楚地表明瞭原始宗教与道教的混和。至于佛教，也出现与这两教混和的迹象，比如在本世纪初，光明寺被毁后，寺内和尚便将十八罗汉和二十四诸天佛像迁入城隍庙大殿的右庑殿供祀，在寝殿右侧设佛堂和僧房。城隍与佛祖合用一庙。随后，人们又将原三相公庙内的宋帝昺，文天祥和陆秀夫三位相公爷的木雕坐像移入大殿之左庑殿供祀。于是民间诸神又与释道两家合在了一处。

　　上面我们对仁居地区1949年之前的宗教信仰情况进行了一番考察，我们发现，仁居的客家人宗教信仰具有下面几个明显的特点，一是崇拜成份繁多，各教神只汇于一体；二是祖先崇拜占有很重要的地位；三是信仰的功利性极强，从前述的祭江仪式中就可见一斑：只要是对驱逐某种不祥之物有用，便不分对象，将一切神灵统统请出来，这便造成最后形成以民间诸神信仰为主的格局，即使是那些原属佛道两家的神只，在民间也发生转型，离它们在本教中的位置和作用越来越远，但功能却越来越多，直到管理人间的一切事物。佛道相混，原始宗教影响根深蒂固的民间诸神信仰，构成了仁居客家人宗教信仰的主要特色。造成这种情况出现的原因是：

　　1.道教和佛教在本地的衰落。仁居地区的统治者对这两种宗教进行了压制，规定不许私立尼院，官吏们认为“按多一寺观即多一滋弊之薮”，致使两教的发展受到影响，只能与原始宗教相杂。

　　2.居民务农所引起的对土地的崇拜，使原始宗教的自然崇拜部分在居民的宗教信仰中占了很大的部分，逐渐使这些保佑生产平安，五谷丰收，人口安康的神灵占据了信仰的重要位置。

　　3.祖先崇拜在生产生活中发挥着巨大的功能。在仁居地区，山区的自然环境促使人们为了生存而不得不向山上发展。稻作农业加上梯田开垦，水利设施建设，均需要大量的劳动力，客家家庭的整合性在很大程度上保证了这种密集劳动的稻作农业得以顺利进行。而祖先崇拜则加强了家族内部的团结，起到了增强家族凝聚力的作用。

　　仁居地区的宗教信仰，是伴随着农业经济的发展而发展的，它是对农耕文化的一种适应。虽然从外部看来，这些信仰的成份相当芜杂混乱，然而，一旦我们站在文化主位的立场上，这些信仰诸神的功用也应变得极有条理了。宗教信仰源于生活，这一观点又一次得到了证明。

　　参考文献：

　　1.杨鹤书等：《平远仁居地区客家人社会经济情况调查报告》1990～1992(未刊稿)

　　2.宗力、刘群：《中国民间诸神》，河北人民出版社1986年版。

　　3.杨鹤书：《广东各民族人民宗教信仰源流浅说》，中山大学学报1986年第4期。

　　4.马书田：《华夏诸神》，北京燕山出版社1990年版。

　　原载《国际客家学学术研讨会论文集》（香港）香港中文大学出版社1990年版，此文与谭斌合作。