随着以广州为起点的海上丝绸之路的开通和广州对外贸易的发展，必然地带来了中外文化的交流。其突出表现是公元3—7世纪佛教在广州的传播。交流方式是：从公元270-569年间，印度等国的不少僧人至广州建寺传教和翻译佛经，以及3世纪末起延续四百多年中国众多僧人到印度和南海各国的海上西行求法(学习佛经，考察寺院僧侣管理制度)，形成一种文化的双向交流机制。从而使中国传统文化一部分与印度佛教文化发生互化。经过选择、重造，最后参与创造出具有中国特色的佛教南禅宗。研究这样一次历史上非常成功的中外文化交流和跨文化传播，具有现实意义。

　　随着以广州为起点的海上“丝绸之路”的开通，商业贸易的发展，必然带来中外文化的交流。广州历史上与国外的文化交流，有史可稽的，首推佛教在广州的传播。兹就公元3-7世纪，梵僧在广州(含今广东大部分地区)译经弘法；中国僧人的海上西行求法；粤人对佛法的选择及重造看当时文化交流的特点几个问题，简析以下。

　　一

　　众所周知，印度等外国僧人所以能远涉重洋来到广州传播佛教，首先必须依托海上交通。据我国和有关国家的史料，秦汉时期广州的海上交通已开始发达，对外贸易初显繁荣。就海路而言，在西汉时期已与印度相通，班固《汉书·地理志》粤地条载：

　　“自日南障塞、徐闻、合浦船行可五月，有都元国；又船行可四月，有邑卢没国；又船行可二十余日，有谌离国；步行可十余日，有夫甘都卢国。自夫甘都卢国船行可二月余，有黄支国。……自武帝以来皆献见。有译长，属黄门，与应募者俱入海市明珠、璧流离、奇石异物，赍黄金杂缯而往。所至国皆禀食为耦，蛮夷贾船，转送致之。”

　　当时中国南方与海外交通之地为交州(其地包括今广州地区)，徐闻、合浦为其出港口岸。汉书所提的那些国名，都是东南亚一些地方国名，这些国家现在何处?有不同看法，而对黄支国，近代学者认为即印度南部东海岸边的建志补罗(Kancipura\[今Canijeveram\])〔1〕这个看法，已为学术界所接受。就是说汉武帝以后交州与印度已有海上交通。

　　外国研究者也发现了先秦以来印度航海者及中外贸易的情况，他们说：“在西历纪年前425—375年间，即周烈王时，由古代巴比仑人所占据之爱洛瑟(Erythroed)以达中国东南海岸的海上贸易，即完全操于印度航海者之手，印人大多由马六甲海峡经苏门答腊及爪哇之南以来中国海岸，而输入印度洋与波斯湾之珍珠等物(羽淡了谛：《西域之佛教》引拉支伯理：Torrion de Lacon Perie Western Origin of the Chinese Civilijation，P386)〔2〕。”

　　在时代上，有没有那么早，印度人是否操纵了当时海上贸易，这些问题可以继续探讨。但结合上述中国的历史文献来看，至迟到汉武帝时期，印度和西域的商人到了今广东一带是无疑问的。

　　到了东汉，交州到印度的交通更为兴盛，范晔《后汉书·西域天竺国传》云：

　　“天竺国，一名身毒，在月氏之东南数千里，俗与月氏同，而卑湿暑热。其国临大水，乘象而战。其人弱于月氏，修浮图道，不杀伐，遂以成俗。……和帝时，数遣使贡献，后西域反畈乃絶。至桓帝延熹二年、四年(公元161年)，频从日南徼外来献。”

　　这里所说的“遣使贡献”，“来献”等虽亦有指官员往来，但更重要的是指商业，贸易的交往。因为秦汉时期，广州已兴起对外贸易，成为全国著名的商业城市之一。《史记·货殖列传》记载：“番禺(今广州)亦其一都会也，珠玑犀玳瑁果布之凑。”《汉书·地理志》也说：“番禺……处近海，多犀象玳瑁珠玑银铜果布之凑，中国往商贾者多取富焉。”可见当日对外贸易之盛。

　　东汉建安二十二年(公元217年)交州刺史步骘“迁州番禺，筑立城郭”〔3〕。番禺(今广州)成为交州的州治。

　　三国时，“(吴)黄武五年(公元226年)，孙权以交趾县远，分合浦以北为广州，分交州置广州。”〔4〕

　　由于广州地近珠江口，水陆交通便利，是理想的贸易城市。对外贸易发达很早。这也从解放后广州的考古发现得到证明。1975年，在广州市文化局大院内发现了秦汉时期建造海船的工场遗址。按发掘的第一号船台的长、宽度计算，当时已可建宽8米，长30米，载重50至60吨木船。1954年，广州先烈路东汉墓出土过陶船模型。船分前、中、后三舱，尾部有望楼，后舱右则有厕所等生活设施；船前有锚，船后有舵。船头两边各插桨架三根，舱内横架梁担八条，以加强船体骨干的坚牢和加深吃水线。这些说明汉代广州人已掌握了建造近海航船的技术。又以1955年龙生岗东汉墓，1957年海珠区细岗东汉墓出土的水晶球，玛瑙珠，珊瑚珠串等装饰品，以及许多地方汉墓出土的焚烧香料的陶熏炉、铜熏炉〔5〕。都说明汉代海外贸易的发达，西亚、印度东南亚一带出产的香料，珠宝等已大量进口。

　　而且，自东汉末至两晋时期，北方战乱频仍，而岭南广州地区相对安定，所谓：“永嘉世，天下荒，余广州，皆平康。”〔6〕故“自汉末建安到东晋永嘉之际，中国之人避地者多入岭表，子孙往往家焉。”〔7〕北方人民很多迁居粤地，促进了广州地区经济的繁荣，也更多地带来了中原文化，促进了文化发展。三国时东吴经学家虞翻谪来广州就曾在今光孝寺的前身虞翻院家中，“讲学不倦，门徒尝数百人。”〔8〕说明三国后的广州，文化有了发展而且集结了一批相当水平的知识分子，广州也成为当时中国南方的一个文化中心。为当时和以后较广和较深的对外文化交流创造了条件。特别像有高深理论的佛教文化，没有这个条件是很难交流的。

　　自汉末、三国始，随着广州经济、文化的发达，广州，不仅是内外商人交易之所，而且也成了使臣来往和外国人侨居之地。《艺文类聚》载“西晋太康二年大秦国奉献琛来经广州，众宝既丽，火布尤奇。”〔9〕《三国志·吴志·士燮传》云：“燮兄弟并为列郡，雄长一州。偏在万里，威尊无上，出入鸣钟磬，各具威仪，笳箫鼓吹，车骑满道。胡人夹毂焚烧香者，常有数十。”这些胡人，应指侨居于广州的印度人或者是中亚的波斯人。

　　随着经济贸易的交流，必然带来文化的交流。随着官员、节使、商人的来往，僧侣等宗教人士的来往就不足为怪了。

　　二

　　公元3-7世纪广州对外的文化交流，集中表现为印度等国的僧人到广州传播佛教。据记载，东吴孙皓时(约公元270年)，外国沙门强梁娄至(真喜)来到广州，并翻译了佛经《十二游经》一卷。再过10年，西天竺(印度)梵僧迦摩罗于西晋武帝太康二年(公元281年)到了广州，建立三归、王仁二寺传授佛教〔10〕。可见，早在公元3世纪后半叶，佛教便传入了广州。当然较大规模的传教活动，和形成佛教文化的交流则在东晋至唐初这段时间，他们的代表人物和事迹如下：

　　首先是，昙摩耶舍(Dharmayasa)到广州传教、翻译佛经和今光孝寺的创立。

　　“昙摩耶舍(Dharmayasa)尊者，罽宾国三藏法师也。东晋安帝隆安间，来游震旦，至广州止此。时地为虞翻旧苑，尊者乃创建大殿五间，名曰王园寺。随于此寺，奉敕译经，有武当沙门慧严笔授。”〔11〕

　　昙摩耶舍是罽宾国(今克什米尔)人，于晋隆安五年(公元401年)至广州〔12〕。“住白沙寺。耶舍善诵毗婆沙律，人咸号为大毗婆沙。时年已八十五，徒众八十五人，时有清信女张晋明，谘受佛法，耶舍为谈佛生缘起，并为译出《差摩经》一卷。至义熙中，来入长安。时姚兴僣号，甚崇佛法，既至，深加礼遇。会有沙门昙摩掘多(Dharmaguida)来入关中，……因共译《舍利佛》(Sariputra)、《阿毗昙》(Abhidharma)。以为秦弘始九年(公元407年)，初书梵书文，至十六年(公元414年)，翻译方竟，凡二十二卷。……从南游江陵……大弘禅法，……至宋元嘉中，辞还西域，不知所终。”〔13〕

　　《光孝寺志》所谓的“奉敕译经”，大概是指在长安奉后秦国王姚兴之诏，译《舍利佛阿毗昙》经，而非指《毗婆沙律》与《差摩经》。因为《出三藏记集经序》云:“会天竺沙门昙摩掘多、昙摩耶舍导义学来游，于是诏令传译。秦弘始九年，合书梵文，至十年寻应令出，……十六年，经师渐闲，秦诏令自宣译，皇储亲管，理味言意兼了，复所向尽，然后笔受。……至十七年迄”。〔14〕与《高僧传》说法一致，足可资证。

　　昙摩耶舍之后，印度僧人来广州传教的是刘宋时的求那罗跋陀(Gunarabhatha)。据《光孝寺志》载：“刘宋武帝永初元年(公元420年)，梵僧求那罗跋陀三藏，飞锡至此，始创戒坛，制止道场。……梁(齐)永明间，奉诏译《五百本经》、《伽毗利律》，师，西方东土皆号师为摩诃乘者，谓其通达大乘，游法性海也。法性之名始此。”〔15〕他在光孝寺内曾建毗卢殿和戒坛(《光孝寺志》卷二建置志)。同书还说他在制旨寺(今光孝寺)“奉敕译经，后事无可查。”〔16〕前辈罗香林先生说，求那罗跋陀为求那跋陀罗(Gunabhadra)之误〔17〕。他引慧皎《高僧传》卷三求那跋陀罗传云：

　　“求那跋陀罗，此云功德贤，中天竺人。以大乘学故，世号摩诃衍(Mahayana)。本婆罗门种，幼学五明诸论，天文书算，医方咒术，莫不该博。后遇见《阿毗昙杂心》，寻读惊悟，乃深崇佛法焉，……既有缘东方，乃随船泛海，宋文帝元嘉二年(公元435年)，来至广州，宋太祖遣使迎接，既至建康(今南京)，众僧俗共请出经，于只洹寺出《杂阿含经》，东安寺出《法鼓经》。后于丹阳郡出《胜鬘楞伽经》，宝云传译，慧观执笔。后至荆州，又出《无忧王》等经。前后所出凡百余卷，常令弟子法勇，传译度语，元嘉二十九年(公元453年)复至建业，明帝泰始四年(公元468年)卒，春秋七十有五。”

　　罗先生据此所作论断，我们不敢苟同。因为(一)来广州的时间不同。求那罗跋陀于宋武帝永初元年(公元420年)来广州，而求那跋陀罗于宋文帝元嘉十二年(公元435年)到广州，先后相差15年。(二)在广州的事迹不同。求那罗跋陀曾在广州光孝寺内建立戒坛和毗卢殿，并在广州译经。而求那跋陀罗，一到广州，即为宋文帝请到首都建业(南京)去了。后者所译的佛经都是长江沿岸译的。(三)求那罗跋陀“后事不可查，”而求那跋陀罗，曾先后到过建业、丹阳、荆州等地译经，最后于明帝泰始四年(公元468年)殁于建业，享年75。唯一相似的是都被称为“摩诃衍(那)”或“摩诃乘者”。“摩诃”梵文Mahayana音译，大乘之意。佛教称“摩诃衍”或“摩诃乘者”大乘法师之意，如同今天称历史学家、社会学家等，可用以称呼具备这种资格的任何一个人一样。他们都称为大乘法师是不足奇的。可知，求那罗跋陀和求那跋陀罗应是两个人，而不是一个人。尽管这样，《高僧传》这条史料仍是很宝贵的。其价值就在于公元5世纪前期又有一印度僧人到广州，这是以往广州地方史料所不见的。而且也是史料中首次确凿无疑地记载他是“随船泛海”“来至广州”的印度僧人。

　　继求那罗跋陀和求那跋陀罗之后，来广州传教译经的是著名的禅宗初祖印度菩提达摩。

　　“初祖菩提达摩大师者，南天竺国，香至王第三子也。姓刹帝利，本名菩提多罗，后于般若多罗尊者得法，尊者谓曰：‘汝与诸既得通量，达摩者，通达之义也，宜名达摩，因改今名。’……迨尊者顺世，……遂嘱弟子密多罗往天竺传法而躬至震旦，乃辞祖塔，别学侣，泛重溟，凡三周寒暑达于南海，萧梁普通七年，庚子年九月二十一日也。”〔18〕

　　菩提达摩(Bodhdhama)于普通七年(公元526年)秋纔来到广州，在今广州第九甫登陆，并在其登陆地结草庵传教。后世广人为纪念他，将其登陆地命名为“西来初地。”〔19〕后至诃林(今光孝寺)〔20〕传播禅法。在光孝寺大概住了一段不大长的时间，留下了“达摩井”等古迹〔21〕。当时(梁)武帝崇信佛法，广州刺史萧昂表闻，帝遣使迎至金陵(今南京)，与语不契，祖遂渡江北上嵩山少林寺〔22〕。后来其禅宗理论，又辗转南下传入广东，这是后话。

　　接着为梵僧智药三藏于梁武帝天监元年(公元502年)来粤，史乘记载他的事迹不多，只说他自西天竺携菩提树一株，航海到广州，将菩提树植于广州制旨寺(今光孝寺)戒坛前〔23〕。后来中国广东的僧人又将菩提树繁殖并分别栽到其他有名的寺院中，成了广东禅林的象征。

　　继智药之后到广州的，是杰出的佛经翻译家、被称为中国佛教史上四大译家之一(其余三人为鸠摩罗什、玄奘和义净)的真谛。《光孝寺志》载：“陈武帝永定元年(公元557年)，西印度优禅尼国(Ujjayani)波罗末陀(Paramartha)三藏，陈言真谛，来游中国，至广州，刺史欧阳，延居本寺。请译佛《阿毗昙》、《般若金刚经》、《无上依经》、《僧涩多律》、《(俱)舍经》、《佛性(论)》，共计四十部，皆沙门慧恺笔授。”〔24〕

　　关于他的贡献，道宣的《续高僧传》记载甚详：“波罗末陀，此云：真谛，或云拘那罗陀(Gunarata)，此言亲依。西天竺(印度)优禅尼国(Ujjayani)人。群藏广部，罔不措怀。艺术异能，偏素谙练。虽遵融佛理，而以通道知名。……以中大同元年(公元546年)八月十五日，达于南海(今广州)。沿途所经，仍停两载，以太清二年(公元548年)闰八月，乃届京邑。(真)谛欲传翻经教，以侯景之乱，不果宣述。……会(梁)元帝即位，乃止于金陵正观寺，翻《金光明经》，承圣三年(公元554年)二月，还返豫章，又往新吴始兴(今广东韶关市)并随方翻译，栖遑靡托。逮陈武帝永定二年(公元558年)七月，再还豫章，又止临安、晋安诸郡。真谛虽传经论，道缺情离，本意不申，更观机坏，遂欲汛舶往楞伽修国(Langkasuka一说在今马来西亚东海岸)，道俗留之。遂停南越(今广州)。便于前梁旧齿，重复所翻。至文帝天嘉元年(公元560年)，翻《摄大乘》等论，首尾两载，无心宁记。又讯小舶至梁安(化)郡更装大舶，欲返西国。学徒留之，权止海隅，伺旅束装，未思安堵。至元嘉三年(公元562年)九月，发自梁安(化)，汛舶西行。业风赋命，飘还广州，十二月中，上南海岸，刺史欧阳延住制旨寺(今光孝寺)，请翻新文。(真)谛顾此业缘，西路无指，乃对沙门慧恺等翻《广义法门经》及《唯识论》等。后薨没，世子(欧阳)纥重为檀越，开传经论，时又许焉。至光大二年(公元568年)六月，谛厌世浮杂，遂人南海北山(今广州白云山)将捐身命，道俗奔赴，伺卫防遏。时宗恺诸僧，欲延还建业，会扬辇硕望，恐夺时荣，乃奏曰：“岭表所译众部，多明《无尘》、《唯识》，则言乖治术，有蔽国风，不隶诸华，可流荒服。帝然之。以陈宣帝太建元年(公元569年)正月十一日，遘疾迁化，时年七十有一。谛在梁陈二代，凡二十三载，所出经论记传，六十四部，合二百七十八卷。余有未译梵本书，并多罗树叶，凡有二百四十夹，若依陈纸翻之，则列两万余卷，今见译讫，止是数夹之文，并在广州制旨王园寺(今光孝寺)。”〔25〕

　　真谛在中国经历梁、陈两代共23年，历尽坎坷，译经不舍。于陈永定元年(公元557年)居广州，几次想回西域，均不如愿。直至太建元年(公元569年)逝世，在粤亦有12年多。(加公元546年初至南海和住韶关时间，则不止12年)。所译经典甚丰，有50多部〔26〕。对中国和广东的佛教传布起着非常巨大的作用。

　　以上是三国两晋南北朝时期(公元3—6世纪)印度及其他国家一些著名僧人到广东广州的情况。他们的活动主要有三：

　　(一)建立寺庙。如西竺僧人迦摩罗至广州建三归和王仁二寺传教，开印度僧人在广州建寺传布佛教之先河，其中尤以罽宾(今克什米尔)僧人昙摩耶舍创建制旨王园寺(今光孝寺)，和后来求那罗跋陀在该寺建戒坛立制旨道场等，很快使光孝寺成为岭南首屈一指的大刹。

　　(二)传布佛教。上面提到的僧人都曾在广州传教。其中是昙摩耶舍到广州时已年高85龄。他收徒传授佛法，时有弟子85人，当中还有女尼。他们到广州传教的特点有三，其一，是着重宣扬佛教戒律。因为当时佛教传入中国虽200年左右，但从经典的完整、和佛教徒的作风等都离印度正宗的佛教相差很远。所以，他们来广州，主要是传授佛教戒律。如昙摩耶舍到光孝寺首先讲解《毗婆戒律》。而求那罗跋陀到光孝寺的第一件事是建立戒坛办理受戒事宜，以严肃戒律。

　　其二，是培养佛教人材。这些外国僧人在广州培养出了一批汉地的高僧。如昙摩耶舍的弟子慧严；真谛的弟子慧恺、宗恺、法准、慧忍、明勇、智敫等〔27〕。

　　其三，是按广东、广州习俗，以能为广东人接受的方式传教。如上所述，真谛就“虽融佛理，而以通道知名”。即是融通中国儒道教来传布佛教，使佛教日益“汉化”或“民族化”、“中国化”，而且择汉地群众可接受者传授。达摩就是这样，“初达摩禅师以四卷《楞伽》授(慧)可曰：我观汉地，惟有此经，仁者可行，自得度世。”〔28〕因为“三界皆苦，谁得而安。”故该经宣扬：“有求皆苦，无求皆乐也。”〔29〕甚至简单到，“内传法印以契证心，外付袈裟以定宗旨”。〔30〕从而达到通俗化，使一般群众都能接受。

　　(三)大量翻译佛经。一种强大的文化类型的传布往往首先是通过大规模的翻译事业为其先导的。佛教也是这样。从公元3世纪初强梁娄至(真喜)来广州译《十二游经》起，迄于真谛，所译经典有几十部，结合罗香林先生统计〔31〕主要有以下各种：    

　　强梁娄至(真喜)译：《十二游经》一卷；昙摩耶舍译：《差摩经》一卷；求那罗跋陀译：《五百本经》一卷、《伽毗利律》若干卷；波罗末陀(真谛)译：《摄大乘论》三卷、《摄大乘论释》十二卷、义疏八卷、《金刚般若经》一卷、《俱舍释论》二十二卷、《无相思尘论》一卷、《佛性论》四卷、《律二十二明瞭论》一卷、义疏五卷、《僧涩多律》若干卷、《无上依(处?)经》若干卷、《阿毗昙论》、《佛说立世阿毗昙论》十卷、《大涅盘经论》一卷、《广义法门经》若干卷、《唯识论》一卷、《中边分别论》二卷。

　　从上述可知，当时译经有三个特点，一是以印度僧人为主，其目的主要是介绍佛教的教义予汉地。所以，经、律、论一齐翻译，即尽量的把佛经翻成汉本，这用文化人类学的话来说，是一种“文化接触”的手段。当时汉地佛教派别仍处于萌芽阶段，所以翻译内容选择不大。只鉴于中国南方佛教的现状，似在论和律方面，略多注意一点。其次，佛经翻译的时间延续很长。如果从孙皓时(公元264—280年)算起，至真谛逝世(公元569年)时止，就已长达300年。更何况到了唐代这个工作还一直延绵下去。其三，是当时翻译工作，除得到个别皇室和官吏的支持外多作私人自发的事业，零敲碎打地进行。条件异常艰苦，象真谛这样杰出的大师都弄到“将捐身命”要自杀的地步，但他们都锲而不舍，一往无前。如果把佛经翻译，看成中国历史上第一次“西学东渐”的话，其份量之沉重，历史之绵长，都是近代以来的“西学东渐”不可比拟的。当年的先生比诸近世的“先生”，〔32〕不知要真诚多少倍，令人敬重多少倍。在中国人看来，他们是和平的使者，是不用钱请的教师。尽管他们也送来了一些使我们民族感到重负的东西，但他们在“东方文明”两个主要国度——中国和印度之间拆除语言的藩篱，构筑文化交流渠道的历史功绩是不可磨灭的。

　　三

　　随着佛教的东传汉地，接着便有中国僧人西行求法。这是因为上面谈到，佛法的传播和佛经的翻译，初都仰仗印度僧人和西域僧人。当一些汉地僧人成长后，他们觉得有的佛经的译文晦涩难明，有的是节译或述译，很不准确，很不完善。他们听说西域印度有更完善的经典；再是南北朝到唐初，佛教在汉地大发展，但僧侣戒律松弛，为取得正宗的教规、戒律以整治佛教；也许还受“西方极乐”世界的引诱，于是便有人立誓西行，寻求真法，且代不乏人，延续千年之久。于是便形成汉地佛教“东传—西行”的双向交流机制。

　　从中国到西域、印度求法的道路，从唐以前到唐代，主要有以下几条：即陆路二，一是通过今新疆，中亚再到印度的陆上通道，这就是著名的陆上“丝绸之路”。二是通过吐蕃经尼泊尔进入印度的西藏、尼泊尔道。海路也有二，一是青州道，即法显回国时被风吹到山东登州登陆之路〔33〕。又一是南海道即海上“丝绸之路”。“从义净的记载看，南海交通线并非一道。或从广州登舶，或从交州，或从占波登舶，或经佛逝、或经诃陵、或经郎迦戍、或经裸人国而扺东印度耽摩立底或从羯荼西南行到南印度那伽钵重那，再转赴师子国；或复从师子国，登舶北上到东印度诸国，或转西印度，道路众多，不一定限定为某一条固定路线。”〔34〕

　　本文所说，是指公元3—7世纪，中国僧人从岭南沿海和广州出发经海道西行求法的情况。

　　中国及广州僧人以海道西行求法，应是时间较早，人数亦是不少的，但由于史料缺乏，所以唐以前从广州出海者，鲜为人知。现查得《大唐西域求法高僧传》一段话，觉得上面的推测不致大谬：

　　“那烂陀寺东四十驿许，寻谅伽河而下，至密栗伽悉他钵娜寺。[唐云鹿园寺也。]去此寺不远，有一故寺，但有砖基，厥号支那寺，古老相传云是昔室利笈多大王为支那国僧所造。[支那即广州也。莫诃支那即京师也。亦云提婆佛祖罗唐云天子也。]于时唐僧二十许人，从蜀川牂柯道而出，[蜀川去此寺有五百余驿。]向莫诃菩提礼拜。王见敬重，遂施此地，以充停息，给大村封地二十四所。于后唐僧亡没，村乃割属余人。现有三村人属鹿园寺矣。准量支那寺，至今可五百余年余,现今地属东印度王。其王名提婆跋摩每言曰：‘若有大唐天子处数僧来者，我为重兴此寺，还其村封，令不絶也。’诚可叹也，虽有鹊巢之易,而乐福者难逢。必若心存济益，奏请弘此，诚非小事也。”〔35〕

　　这条史料甚为重要。因为义净亲到印度鹿园寺(Mrigasthapana)地在东印度。那里曾有过一座支那寺。“支那”(Cina)是当时印度人对广州的称呼，故义净注曰：“支那广州也。”而对当时京城西安称呼则曰“莫诃支那”。可见“支那寺”，即是“广州寺”。该寺是室利笈多(Srigupta)王为广州到该地之20多位僧人建造的。室利笈多王在位时间约是公元3世纪晚期，相当于中国的西晋末。至于说中国僧“从蜀川牂柯道出”。《大唐西域高僧传校注》，以很大的篇幅，认为是四川经云南入缅甸西北到印度的路线〔36〕。我看此说值得商榷。因西汉时，蜀川经牂柯江到南海(今广州)已为常事〔37〕，且西晋时，广州的海上交通已相当发达。如上文引《艺文类聚》第85卷，载西晋太康二年大秦(罗马帝国)使者再到广州，随船带来大批货物。“众宝既丽，火布尤奇”。同年，西天竺(印度)僧人迦摩罗至广州建立三归、王仁二寺，传布佛教。到了南朝，广州的海外交通更为方便，当时“南海郡(治广州)海舶每岁数至，外国贾人以通贸易。”〔38〕可见上述20多个得到国王优待，给予建寺居住和封以村落令他们管辖的中国僧人，于西晋末从广州经海路到印度去，是完全可能的。不然，为什么对“广州寺”能言之凿凿呢。

　　到了唐代从海道西行到印度取经求法的僧人大增。据《大唐西域求法高僧传》记载，包括义净在内的56个到印度等国求法的僧人中，有34人是从海路去的。兹列名如下：

　　新罗僧二人、常慜、常慜弟子、明远、智岸(成都人)、义朗、义玄、会宁、运期、木义提婆、窥冲、慧琰、智行、大乘灯、彼岸、智岸(高昌人)、昙润、义辉、道琳、昙光、慧命、玄达、义净、善行、灵运、僧哲、玄游、智弘、无行、法振、乘悟、乘如、大津。另附《重归南海传》载四人，即贞固、怀业、道宏和法朗。

　　他们当中许多人去印度和南海各国的时间，记载不详。有确切年代的是麟德中(公元664—665年)至长寿三年(公元694年，即义净回到广州那年)，即公元7世纪后半叶〔39〕。

　　其中，尤其是义净和他的几位师友从广州出发经海路至印度的事实。义净于咸亨二年(公元671年)十一日，离开广州光孝寺，附波斯船出海南航，约20多天，到室利佛逝(Sricvjaya)即今印尼苏门答腊之巨港(Palombang)。在那里停留了6个月学习梵文，至咸亨三年(公元672年)五、六月间，得室利佛逝国王帮助，乘其王舶再西航，经15天扺末罗瑜国(Malayu)，即今马来半岛南端。义净在其地住了两月，复乘舶北航经15天，扺羯荼国(Kedah)，即今马来西亚吉打。当年十二月，再乘王舶向印度进发经十余日经裸人国西岸，即今安达曼群岛(Andaman)。再西行，经半个多月于咸亨四年(公元673年)二月八日扺达东印度的耽摩立底国(Tammralipli)，即今之Tamluk。义净在该地住了一年，认真学习梵语，上元元年(公元674年)，和越南僧人大乘灯及商人数百人向西北陆行，至中印度，扺达莫诃菩提(Mahabodhi—sangharoma)即大觉寺(菩提寺)(今菩提伽也)。不久到王舍城(Ragagriha)北30里的那烂陀寺(Nalanda)。礼拜根本塔。并至城东北耆阇崛山(Gridhrakuta)，菩提场之大觉寺，经伽耶山等参观佛教圣迹。再北行至毗舍离国(Vaisali)，又经庵摩罗跋国(Amaravatic?)，再往西北至拘伊那竭罗国(Kasinagara)。再西行，至迦维罗卫城(Kapilauastu)。又西北行至拘萨罗国(Kosala)、舍卫城(Sravasti)。折向西南至波罗奈国(Varanasi)。至鹿园寺(Mrigakava)。再东南经鸡足山(Kukkutapadagiri)反回那烂陀寺。在该寺从上元二年(公元675年)住到武后光宅元年(公元684年)，前后10年。于垂拱元年(公元685年)，离那烂陀，到耽摩立底，并携带着从那烂陀寺等地搜集到的梵文本三藏(经律论)佛经50余万颂(句)。升舶东归，于垂拱二年(公元686年)东回到室利佛逝，停在那里译经。至元昌元年(公元689年)正月在佛逝江口登商人舟于七月二十日回到广州，住制旨寺(光孝寺)。同时邀请清远峡山寺的贞固和尚等往佛逝国，襄助译经。同年十一月，偕广东清远峡山寺等僧人贞固、怀业、道宏、法朗等4人再附商舶，经一月余，重扺佛逝，在那里译写佛经。直至长寿三年(公元694年)夏天在室利佛逝登舶一月余返扺广州。义净取经求法，前后共23年〔40〕。他在印度和南海等地，特别注意观摩和纪録了佛教的僧团制度、戒律清规，他带回经典极为丰富。据统计，他带回和翻译的佛经中，以“律”最多，以卷数论，占总数的四分之三。所谓“遍翻三藏，而偏攻律部”，可见他对佛经的搜集、翻译是有选择的。

　　唐初西行求法的僧人中，特别要提到的是住在广东的四位中国僧人，这就是贞固、怀业、道宏和法朗。贞固是住在广东清远峡山寺造旨颇高的佛教律师。《大唐西域求法高僧传》附《重归南海传》记有他的事迹。

　　“苾贞固律师者，梵名波罗笈多，释为贞固，即郑州荥川人也。俗姓孟，……。固师年余二十，即于禅师足下而进园具。才经一载，总涉律纲。复向安州秀律师处，三载端心，读宣律师文钞。……有意欲向师子洲(今斯里兰卡)顶礼佛牙，观诸圣迹。以垂拱之岁(公元685-688年)，移锡桂林，……渐之清远峡谷(即峡山寺)，同缘赴感，后届番禺(今广州)，广府法徒请开律典。……固亦众所钦情，三藏道场，讲《毗奈耶》教。……善教法徒，泛诱时俗。于时制旨寺(今光孝寺)恭阇梨，每于讲席，亲自提奬，可谓恂恂善诱，弘济忘倦……固师既法侣言散，还向峡山。……(义)净于佛逝江口起舶……逐于永昌元年(公元689年)七月二十日，达于广府(广州)，与诸法侣重得相见。于时在制旨寺(今光孝寺)，处众叹曰：‘本行西国，有望流通，回住海南，经本尚阙。所将三藏五十余万颂，并在佛逝国，事须覆往……经典既是要门，谁能共往收取?随译随受，须得其人’。众佥告曰：‘去斯不远，有僧贞固，久探律教，早藴精神，倘得其人，斯为善伴。’亦即才闻此告，仿佛雅合求心，于是裁封山扃，薄阵行李。因乃启封暂观，即有同行之念。……即以其年(公元689年)11月1日，附商舶去番禺。望占波而陵帆，指佛逝以长驱。……固师年40余。”

　　贞固在峡山的弟子怀业。祖籍北方人，是岭南出生的，年才17岁，跟贞固和义净到室利佛逝国。他懂昆仑语(可能是马来语之一种语言)，又学梵文，帮助翻译佛经。后来留在佛逝国。

　　道宏是贞固在清远峡山寺的法侣。原籍河南雍丘(今杞县)人。随做商人的父亲到岭南，后随其父出家。他也是广东长大的僧人。随贞固去佛逝国译经时，年仅22岁。回国后一直住在岭南。

　　法朗，原籍湖北襄阳人。也是岭南年青僧人，跟义净、贞固赴佛逝国时年24岁，后来往诃陵国，(一说今爪哇岛，也可能指婆罗洲)在那里病死了〔41〕。由上可以看出，中国僧人西行求法有以下几个特点：一、是从广州、广东沿海西行求法的僧人，都是随本国商船，或外国“波斯舶主”等的船到印度和南海各国去的。二、是从海上去的僧人均以中青年为主。义净离广州赴印度时为37岁，贞固赴室利佛逝时为40多岁，是中年人。道宏，法朗均为20出头的年青人。而怀业出国时年仅17岁。他们出去学习外国语言，研习佛经。所谓“学经三年，梵汉渐通”。有点像现在的留学生一样。然而当年的艰苦是今人难以想象的。正如义净所说，当初他们“莫不咸思圣迹，罄五体而归礼，……然而胜途多难，宝处弥长，苗秀盈十而益多，结实罕一而全少。实由茫茫象碛，长川吐赫日之光；浩浩鲸波，巨壑起滔天之浪。独步铁门之外，互万岭而投身；孤漂铜柱之前，跨千江而遣命。或亡餐几日，辍食数晨，可谓思虑销精神，忧劳排正色。致使去者数盈半百，留者仅有几人。设令得到西国者，以大唐无寺，飘寄栖然，为客遑遑，停讬无所，遂使流离萍转，罕居一处。身既不安，道宁隆重矣”的情况〔42〕。可知要向外国学点东西是很不容易，但他们大多数人都是置九死一生于度外，为了宗教事业而前仆后继取经回国。三、是当年中国去的求法僧人，目的性是较强的。比如义净他到印度后，不是停留一处。人教什么，自己就学什么。人有什么经，就搬回什么经。他在印度停留20年，几乎走遍印度大部分地方。他在那些地方参观圣迹，考察寺庙建筑(如绘制那烂陀寺图)，考察寺庙的组织管理，特别是印度的僧团制度，对僧侣的戒律规定等。经典方面主要搜集戒律方面的著作。这一方面取回祖国需要的佛教经典、教规制度和寺院组织管理方法等，另一面也使他成为中国乃至世界佛教文化史上著名的三大西行求法僧人(另两位是法显和玄奘)和四大佛经翻译家之一。这后两点，足以为当今有缘出国留学的学子提供借鉴。

　　四

　　上面我们介绍了公元3-7世纪，通过佛教在广州的传播所进行的文化交流情况。这次大规模的文化交流，总结起来，我们可以得出以下几点认识：

　　第一，这次交流首先表现为人员上的东来西去。即一方面是印度等国的佛教徒经由海路到广州和经广州再到中国的内地传教；另一方面是中国信徒，包括广州的僧人从海上西行求法，带回佛教的大量经典。从而使汉地佛教不断完善成熟和创新。广州的这种交往，主要靠海上商业贸易，靠中国和外国的商舶来沟通的。这从上述印度梵僧的东来和义净的记载中都可以看到。僧人们泛海多求波斯舶主、中国船主帮忙，附搭商舶与商人结伴同行。从佛教经由海路传布来看，确实僧人求法和布教的路线，其实就是商业的路线，即海上“丝绸之路”。佛教向中国传布从一开始似乎就和商业与商人结下不解之缘的。因此可以说，佛教的海路东传是以海上交通和海上的商业贸易为先导的。

　　第二，佛教的海路东传和在广东的传播，也是和经陆上“丝绸之路”传播一样，是印度僧人来华传教和中国、广东的僧人西行求法形成一种文化双向交流的机制。从文化传播的角度看，是中国文化的一部分与印度佛教文化发生接触交往，其结果不是谁被谁同化了的问题，而是发生了文化互化。这是中国文化的一部分与印度佛教文化彼此互相影响，彼此学习、吸收对方文化的精华部分，创造一种新的文化过程。这过程中，中、印两大民族的文化“双方都是主动者，每一方都献出它的一份，而且每一方都变成一个新的文明实体(A new reatity)”〔43〕。当时中国广州情况就是这样，结果形成了中国传统文化一部分的禅宗文化。这是一个动态过程，即是一个互相选择、结合过程。从佛教在广州的传播，可以看到经过这样几个层次的选择：起初是印度等国僧人到广州传教，他们先只是利用他们的特点，即注意用当地的(中国的)语言，特别是中国道教的术语，用道教及民间宗教一些崇拜方式传播佛教。即所谓“虽融佛理，而以通道知名”。后来看到汉地(包括广州)的佛教，纲纪不振，丑闻迭出。所以他们转而主要宣扬佛教，创立戒律，如昙摩耶舍到广州宣讲《毗婆沙律》，求那罗跋陀到广州制旨寺(今光孝寺)即创建戒坛，宣讲戒律和主持教徒的传戒事宜等。真谛也很注意戒律，他所译的佛经，律就占有一定比例。至于从广州西行求法的僧人更有选择性。义净，他“遍翻三藏，而偏攻律部”。他从印度带回的五百余万颂佛经和他一生翻的佛经，律部占四分之三。广东的贞固等都是佛教律师。不论是西来的还是本土的高僧，都想整饬戒律，来矫汉地佛门的腐败现象，使汉地佛教像印度的佛教一样放出光彩。如按现代一些宗教学者(如麦克斯·韦伯)一样把宗教分为专家宗教和大众通俗宗教的话，那么，这是专家宗教的选择。再一个层次的选择是通俗宗教的选择。这就是广东和广州的下层僧侣和广大的世俗群众，他们是饱经战乱的北方移民及其后裔，或是挣扎在饥饿线上穷苦大众。他们没有多少文化，读不识、听不懂深奥的佛经，但对“生死轮逥”、“因果报应”，念佛，“往生净土”等易于接受，对于“顿悟成佛”更感兴趣。这种选择，最后汇合而由一个出身被称为岭南的亻葛僚〔44〕慧能来总结。他把佛理归结为“一切万法不离自性”。所以“即心即佛”。他解释道：“不悟，即佛是众生；一念悟时，则众生是佛。故知万法尽在自心，何不从心中顿见真如本来?”他还说“凡夫是佛”，“前念迷即凡夫，后念悟，即佛。”且“一切修多罗及诸文字，大小二乘、十二部经，皆因人置，因智慧性，方能建立，若世无人，一切万法，本自不有”〔45〕，因此，可以“不立文字”。通过这样的选择、简化、通俗化和重造，于是便创造出了具有中国南方特色的佛教南禅宗。并大“开东山法门”，且很快为广大僧侣接受，风靡全国，并转而向国外东方和西方传播。佛教文化与中国文化互化过程中，能不断选择和重造及其运行机制是值得认真总结的。

　　第三，佛教东传，而被中国僧俗如此广泛的容纳和接受。尤其是在岭南广州被深刻地改建和重造，这不仅是中印两大民族之间的交往，而且是具有不同观念、思维方式、不同行为的，即两种不同文化背景下的人类群体间的交往。因此这是两种不同文化类型的相互沟通。它们间达到相当高度的相互融通和理解，说明这是中外历史上一次成功的跨文化传通。本身就具有非常深远的历史意义和世界意义。

　　其所以能达到这个高度，究其条件有以下几方面：

　　首先是佛教在农耕为主的印度民族中产生的。而当时中国主体民族汉族也是以农耕为主的民族。农业的春耕、夏种、秋收、冬藏的行为方式，观察到的草木一年一枯荣现象等，年复一年，如此循环重复，因而印度民族的佛教创造者易于赋予佛教以“因果报应”、“生死轮逥”的理论。而这理论也易为中国的主体民族汉族所理解和接受。再是两晋南北朝时期，中国战乱频仍，人民流离失所，而战祸、灾荒和官府、豪强的横征暴敛，人民生活在水深火热中，特别是那些北方来的移民，他们身体上急需休养生息，而精神也需要得到平抚和寄托。如大乘佛教的“净土仰信”认为佛无所不在，东西南北、四方到处有佛，各占一方“净土”来教化众生。特别是弥陀净土信仰，在中国人面前详尽地展现了一个死后世界，即西方极乐净土，这对苦难的人们无疑是富于强烈吸引力的。再是强调“人”本身。本来在佛教理论里，伦理行为主体，不一定是人而是“生物”。包括人和一切物质。这对汉人是难以理解的。东汉以后(以支娄伽谶开始)，将“生物”翻译为“人”或“人民”，唐称“有情”，后来通称为“一切众生”。这既符合佛经原意，又合汉地的伦理观念。上文提到的真谛译的《大涅盘经》，宣传以“实相”说涅盘。论证人间与涅盘(汉人作死亡代称)没有分别，反对脱离世间去追求涅盘。大乘所描述的涅盘境界，是个永恒存在，充满欢乐，断除一切烦恼的境界。佛法“大慈大悲”，“普渡众生”，鼓励大家去争取实现涅盘境界。即成佛。而且认为“众生平等”，“一阐提人(指觉悟了的断除了一切善根的人)皆得成佛”。并可顿悟成佛。这也是东晋竺道生所首先悟到和提倡且为《大涅盘经》所确认的道理。经过东传佛教的西方僧人及西行中国僧人及汉地本土僧人的共同努力，使东方两大民族理性精神在需要上取得默契。即在文化心理上得到相互理解，融通。后来还创造出中国的特产禅宗。

　　这种传通中，还有一个佛学与中国魏晋六朝玄学的结合，即佛玄合流问题。这是个思辨性很强的哲学问题，就不在此探究了。

　　再一个条件。佛教文化与中国传统文化一部分所以能传通结合，一般论者认为，主要是两大民族的文化心理性格十分接近。比如，稳固、内向、封闭、保守等等，但这只说对了一小部分。因为就中国传统文化的整体上，我们认为主要是开放的，是胸怀宽广，且有很大相容性的。这正是中华民族文化丰富多彩，博大精深的渊源所在。就文化心理性格来说，我们认为，两大民族最大的文化心理性格应该是热爱和平，热爱祖国，服务他人。而佛教在历史上，也是个和平的宗教。它的传播完全是和平的，田野牧歌式的。而不像世界上有些宗教，与物质财富的追求，与国土扩张，与火与剑一起行进的。佛法宣扬“大慈大悲，普渡众生”。“自利利他”，“勇猛精进”，“庄严国土”。所以孙中山先生说：“佛教以牺牲为主义，救济众生”。〔46〕“亡己济人”的格言为许多佛教徒所身体力行。“佛法不杀”，“不为暴虐，不害无辜”已成为和平倡言。而那来源印度佛教故事再经中国佛教雕塑家创作；端坐在六榕寺等寺庙前光头，大腹、慈眉善目对你开怀大笑的弥勒佛像；还有那发出摄人心魄的微笑的龙门卢舍那大佛不就是中印两种文化传通所创作的“和平之神”吗?

　　总之，公元3-7世纪，通过佛教在中国广州的传播所进行的文化交流，是一次非常成功的文化交流。深入研究这次文化交流的进程和结果，总结其历史经验，对当今世界广泛进行的文化交流，跨文化的传通——即促进世界上不同民族、不同地区之间的不同文化类型人们之间的理解和沟通，对促进世界的和平和各地区的发展，无疑是有益的。

　　注释：

　　〔1〕冯承钧编着：《中国南洋交通史》第一章。

　　〔2〕刘继宣、束世澄着：《中华民族拓殖南洋史》，商务印书馆民国24年版，第4页。

　　〔3〕《水经注·泿水篇》卷37。    

　　〔4〕《三国志·吴志孙权传》卷2。

　　〔5〕见《广州博物馆》，文物出版社1983年版，和广州博物馆的历史陈列展品。

　　〔6〕《广州博物馆》第14页。

　　〔7〕《广东通志·舆地略》。

　　〔8〕《三国志·吴志虞翻传》卷57。

　　〔9〕《艺文类聚》卷85。

　　〔10〕《简明广东史》，广东人民出版社1988年版，第96页。

　　〔11〕顾光：《光孝寺志》卷六法系志。

　　〔12〕《光孝寺志》卷二，建置志。

　　〔13〕慧皎：《高僧传》卷一，昙摩耶舍传。

　　〔14〕《出三藏记集经序》卷十，《舍利弗阿毗昙序》第五。

　　〔15〕《光孝寺志》卷二，建置志。 

　　〔16〕《光孝寺志》卷六，法系志。

　　〔17〕罗香林：《唐代广州光孝寺与中印交通之关系》，中国书社1960年版第35页。

　　〔18〕《光孝寺志》卷六，法系志。

　　〔19〕《广州城防志》卷五、下九甫绣衣卷、西来初地。

　　〔20〕《光孝寺志》卷二，建置志。

　　〔21〕《光孝寺志》卷三，古迹志。

　　〔22〕《光孝寺志》卷三，建置志。

　　〔23〕《光孝寺志》卷三，建置志。

　　〔24〕《光孝寺志》卷二，建置志。

　　〔25〕〔26〕道宜：《续高僧传》卷一，真谛传。

　　〔27〕道宜《续高僧传》拘那罗陀传及附传。

　　〔28〕《续高僧传》卷十六，慧可传。

　　〔29〕《续高僧传》卷十六，达摩传。

　　〔30〕《光孝寺志》卷六，法系志。

　　〔31〕罗香林：《唐代广州光孝寺与中印交通之关系》中国书社，第43-45页。

　　〔32〕因为近世的外国“先生”老打中国这个“学生”，见《毛泽东选集》(合订本)，人民出版社1974年版，第1359页。

　　〔33〕《法显传》。

　　〔34〕〔35〕义净：《大唐西域求法高僧传校注》(王邦维校注)，中华书局1988年，第9-10、103页。

　　〔36〕义净：《大唐西域求法高僧校注》(王邦维校注)牂柯道注，第106-110页。

　　〔37〕《史记·西南夷列传》记建元六年(公元前135年)唐蒙入使南越，问到枸酱的来历，南越王说：“道西北牂柯，牂柯江广数里，出番禺城下。”又《史记·会证》引丁谦注：“牂柯江，今盘江……南北二盘会合，始有牂柯江名，盖义兴府地，即汉武帝所立牂柯郡也。”

　　〔38〕《梁书·王僧儒传》卷83。

　　〔39〕义净：《大唐西域求法高僧传校注》附録求法僧一览表，中华书局1988年版，第247-252页。 

　　〔40〕义净：《大唐西域求法高僧传校注》附録二，义净生平编年。

　　〔41〕义净：《大唐西域求法高僧传校注》所载四人事迹，第211-244页。

　　〔42〕义净：《大唐西域求法高僧传校注》，第l页。

　　〔43〕马林诺斯基语，转载自《云五社会科学大辞典，第十册，人类学》，台湾商务印书馆股份有限公司1975年版，第23页。 

　　〔44〕慧能：《法宝坛经》，行由品第一，亻葛僚是汉人对岭南少数民族的蔑称，这是指没有文化，未开化的人之意。

　　〔45〕慧能：《法宝坛经》，行般若品第二。

　　〔46〕孙中山：《军人精神教育》。

　　此文系广东学者与联合国科教文组织考察“海上丝路”各国专家组学术交流的论文。原载《广州与海上丝绸之路》广东外事办公室、广东省社科院出版1991年。