1996年间，由广东省人民政府参事室文教组牵头，组织了中山大学、华南师范大学、华南理工大学、广东省博物馆、广东省考古研究所、西江大学、肇庆市和封开县等单位的多学科专家，包括文化学、历史学、人类学、考古学、古建筑学、古生物学、地理学、民族学、民俗学、经济学、语言学、文学和美学的教授、学者，对封开县及其相邻的西江流域县市进行了考察研究。经过多次的论证，比较一致地确认了作为广东和广西分界标志的“广信”所在地(即：西元前111年汉武帝统一岭南时所设“交趾部”先是检察后是管辖岭南九郡的首府)，是在当今广东封开县的封川地区及其相邻的广西梧州市部分地区；并且认为这个在西汉时的“广信”地区，是岭南文化古都之一，是标志着汉族与越族、中原与岭南文化交融并取得巨大繁荣的岭南文化发祥地；有学者还进一步认为，从汉代到唐代中叶，“广信”文化以其在全国文化的地位和影响，标志和代表着岭南文化的形成和特征；并作为岭南文化的源流，一直到现在仍不断地流着，继续发挥其影响。这些研究成果，经传媒报导之后，在国内外引起强烈反响，受到学术界的关注。

　　作为这项考察研究的提出者和策划者之一，对于这些在各单位热情支持和众多专家集体努力而取得的研究成果，是格外感激而振奋的，但我尤有兴趣的是：这些综合性的科学成果，为我多年来探究的珠江文化(含岭南文化)特质及其源流，提供了新鲜的启示和重要的依据。早在1988年、1990年和1994年，我先后在《学术研究》、《开放时代》和《当代文坛报》上发表三篇论述珠江文化特征的论文(即《岭南文学形成的条件》、《论珠江文化及其典型代表陈残云》，《现代岭南文化特征初探》)，多是从现代的事实和资料概括和论证的，现在有了这些包括社会科学和自然科学的探古溯源的多学科研究成果为基础和启迪，使我在这课题的探究上更充分、更新鲜、更深化了。

　　珠江文化较明显的特点主要是：多元性和相容性，敏感性和争先性，实效性和适应性，民俗性和大众性等等。这些特征，在当今的社会生活中的表现，可谓俯拾皆是，而其发端的渊源及其发展脉络，则是知者不多的，是有待瞭解的事；尤其是这些特征在文化学术上的体现，更是值得探究的课题，是对珠江文化深层次研究所必须，故分列论述如下。

　　多元性和相容性溯源

　　中国流传古今的俗话“饮水思源”这句话，可说是最早的“水文化”理论，因为它极其简明生动地概括了中华传统的本根文化意识，通俗而又深刻地使这种文化意识普遍而代代相传，产生深远而持久的影响。而且，它又是很精辟的“水文化”理论，只寥寥四字即点明了：水是人的生存和思想(文化意识)的根源，“美不美乡中水”，“什么样的水养什么样的人”，“风水宝地，人杰地灵”等俗语，正就是这层理论意思的阐释和补充。中华民族是以汉族居多而又是多民族的国家，同神州大地有黄河、长江等主干大河又有许多中小江河的自然地理条件密切相关的。“茫茫九派流中国”。有主干的多河流，哺育有主干的多民族，同样也造就有主干的多民族文化，也即是有主体的多元文化。这也就是说，有主体的多元性和相容性，正就是中华民族文化的基本特征之一。比较而言，珠江文化比之黄河文化、长江文化的这一特征的体现，更为全面而明显。

　　这也许与珠江水系的总体形象是多条江河汇聚的特征有密切关系。历史已经证实，岭南的珠江流域地区，是中国最早的、最多的民族聚居之地。现岭南的原始时代，有多少条江河便有多少种民族或者一条江养多种民族，是不过分的。显然，黄河、长江则不是如此或少得多。在秦始皇统一岭南之前，珠江流域地区即有多个民族或部落群，秦以后也有壮、侗、瑶等及其内含的诸多小族，直到清代而及现在，也仍是多民族聚居之地，这就是具有多元文化特征的由来。但另一方面，如果现在汉代以前岭南的土著各族尚处在各自独立的分散状态的话，那么自汉武帝统一岭南，在广信设立交趾郡以后，以郡治的行政、军事、经济、文化措施，逐步地将这种独立分散状态改变了。也即是说真正开始了自中原南下的汉文化为主体的各族文化的兼并和融化过程。这个过程，是漫长、激烈、反复，但总是向前推进的。由于封建社会制度所决定而采取的强制措施，使得主体文化总占着主导地位，造成这个过程，大都是“北文南化”的走势，使岭南的多元文化逐步变为与中原一统的文化。但是，事实上也不可能完全一统的，只能是在主体或主导上是如此，因为在汉文化与岭南土著文化兼并和融化过程中，土著文化虽然逐步退化，但不会是完全消失的，必然仍有存在发展的空间，并会被作为主体的汉文化所吸取。这样，就造成了南下的北文化与原本的北文化不同，也造成岭南的整体文化格局与北文化不同，又因吸取土著文化因素较多而更具多样性。这就是珠江文化更具有多元性和相容性的主要根源和依据。

　　人类学家容观琼教授指出：在语言人类学中，有的学者运用语言的底层理论去研究各民族的文化史，即在一个地区内原来通行的语言被另一种新来的浯言所取代，前者(所谓“战败”语言)为后者(所谓“战胜”语言)所吸收，即前者可能在后者身上留下了“战败”语言的成份，那么，这种成份就被称之为底层成份。据北京和广东部分民族语言学家于1986年6～9月间对封开(即原广信)及邻近地区流行的本地语言“标话”作出调查研究，在2111个词中，除占6039％(1275个)属汉语借词外，与侗壮族语言有同源关系的词有488个，而这488个同源词中，与荣山同源的最多(284个)。由此认为这些讲“标话”的群体和讲拉珈语的荣山瑶都归入侗水语支为宜，即这些“标话”群体，可能就是开唐代中叶一直聚居于广信一带的群体。《封川县志》记载着：“县东北有麒麟、白马二山，西北有石砚山，皆重峦迭嶂，瑶、壮居之”，麒麟山下迄今仍有一口“瑶壮古井”。迄今聚居于湘、黔、桂三省区交界的侗族仍口碑传说其祖先来自封开一带(从梧州到肇庆)。由此从人类语言学角度亦可从广信地区这岭南文化发祥地的语言结构中，分析出其内含的民族文化成分，给珠江文化的多元性和相容性的源流作出了有力的佐证。

　　地名是社会发展的历史记录和活化石，因为随着社会的发展、民族的迁徙和语言的变化，有些地名变化了，也有些地名被保留下来，因而地名既记下社会变化的历程，也像考古学的文化层、地理学的地质层那样，有着地名层或地名文化层。地名学家宋长栋教授指出封开地区有两个地名层，一是古越语地名层，一是汉语地名层。前者为271个，年代非常古老，后者1715个，大都秦汉以后形成。《汉书·地理志》注臣瓒曰：“自交趾至会计七八千里，百越杂处，各有种姓”，语言分化甚多，又混杂汉语和壮、侗等多种古越语词素组成地名，尤其是封川语带“儿”和“子”的地名特别多，这词尾是魏晋后在汉语中出现，唐代盛行，可见汉族移民增多，汉文化在此时影响之大。尤其值得注意的是，从封开的地名看其水稻文化独特多样性的地理环境，表现在：榃某地名为该县壮侗语地名的 20％，六某地名为4％，思某地名为61％，罗某地名为265％。含姓氏和部分意为山的地名，也即是多山(罗)，多塘(榃)、多可溪 (思、六)的地理环境而种植的意思。这些对封开地名的调查研究成果，也就是从岭南文化发祥地的地名文化层的深层研究上，找到了珠江文化多元性和相容性的历史依据与源流。

　　岭南是多种语言并行或交汇的区域，除普通话外，则有粤语、客家话、广东闽语(包括潮州话、海南话、雷州话)、壮语、桂林官话，此外还有各地土话及少数民族语言。地方语言的多样性，也是珠江文化多元性和相容性的一种表现和根源；而其结构和发展、源流，则是相容性的有趣表现。历来粤语被视为岭南的主体语种 (建国后则以普通话为主体)，所以，岭南实际是以粤语为主体而并行交叉多种地方语的语区，这格局本身是有主体而多元的，是相容性之体现。值得注意的是，人们历来认为粤语既称为广东话，流行于广东也发源于广东，不会成为问题，诸多语言学权威著作也如是说。而近年语言学家叶国泉和罗康宁，则认为粤语并非“粤人”的语言演变而成，不是古粤(也即是古越)语的继续，而是“引进”古汉语的产物，是在龙山文化时期也即是尧舜时期，黄河流域发生的一场以中原为中心而展开的“夏语化”运动扩展而来，是在西周时期以秦晋方言为主体的“雅言”发展变化为汉语八大方言的一支，即以古汉语为主体吸收古百越语的一些因素，形成了自成一体的语种。从当今流行的粤语构成来看，似乎与当今作为汉语的代表普通话差距甚大，实际上却是保留古汉语成份较多的语种；有趣的是这种又被称为广州话的粤语，不是发端于广州地区，而是源于以广信为发端的西江中游一带。这个发现和立论，既为封开是岭南文化发祥地说提供了又一佐证，又为珠江文化的多元性和相容性特征的源流，作出了新的注脚。

　　敏感性和争先性之流

　　岭南的“风水”坐北向南，珠江水系的大小河流，从四面八方流向聚汇于出海河段，呈多条小龙争戏龙珠之势；南濒南海，海岸线长，海风潮汐覆盖面大，使整个地域以海洋性气候为主；南海潮汐往往直接与珠江水流在海边聚合，潮汐涨落影响着珠江水位的高低；自太平洋形成的飙风和南海的海风，也往往在岭南地域同来自五岭以北的北风相会聚，使整个地域呈交锋夹击之势。这样的地理形势和气候条件，使得这地域的经济、交通、文化、社会生活与人的素质、思维方式、行为方式，都会受到直接的深远的影响，会因这种竞争性、交汇性、得风气之先的自然地理和气候环境，而得天独厚地具有敏感性、竞争性、尤其是争先性(也即是先天下之先)的特质，这种特质的表现，在改革开放的今天，人们已清楚看到，并得到举世的瞩目和公认，广东在改革开放中能“先走一步”，不是偶然的。当然，这特质的形成，不完全决定于自然地理环境，也不是“一蹴而就”、“一步到位”的，还取决于相应的人文环境和文化的积淀，还在于传统的继承发展和不断深化的过程。

　　这种特质在文史上的最早表现，是发生在西汉时关于《左氏春秋》的论争，据文史学家郭培忠教授介绍，汉武帝时罢黜百家，独尊儒术，官员在整理典籍中发现一部以古体文字写的《左氏春秋》，与当时流行的用今体文字(隶书)写的不同，于是发生了究竟是以古文字写的《左氏春秋》还是以今文字写的《公羊》、《谷梁》为儒家学术代表的论争，由此分列出古文经学派和今文经学派。从汉哀帝时开始第一次争论，王莽辅政时又争论一次，汉光武帝时第三次争论才确立《左氏春秋》的地位。由于今文学派有明显的迷信(妖妄)色彩，学术上偏于烦琐，又因是先于《左氏春秋》被确立正统地位，所以为保守者支持，受变革者反对。著名的西汉变法家王莽从辅政时到执政时，都是支持古文经学派的，而这学派的第二代(即第二次论争)的主将之一，即是王莽的老师、广信人陈钦，第三代的主将则是陈钦之子陈元；东汉末年(即三国东吴时期)的交州刺史士燮也是著名的着有《春秋经注》的经学家。可见当时的岭南首府广信已是汉代经学重心，同时亦可见当时人文环境的学术深厚和蓬勃生机，这也就是珠江文化的敏感性和争先性的锋芒初露和源流发端。时间相隔不太远的广信人牟子，以设问的方式写成《理惑论》37篇，是中国第一部佛学专著；在岭南罗浮山炼丹的道学家葛洪写的《抱朴子·内篇》，是魏晋道教哲学最有代表意义的经典，更相映了这种特质的源流发端不同凡响。这些学术成果和文化现象的辉煌写下了珠江文化第一繁荣时期的史页，同时也意味着敏感性、竞争性和争先性特质的发挥，是取得这些辉煌的内在动力和标志。

　　在岭南文化第二繁荣时期的唐宋年代，作出主要贡献的重要人物，也都是发挥和体现这种特质的光辉代表。初唐的岭南诗人张九龄，以自然清新的诗风一扫六朝以来的艳丽浮靡的风气，开创了一代诗风，为唐诗的兴盛作出了开创性的贡献。唐宣宗时岭南第一状元莫宣卿，是广东封州人。据文史学家陈永正教授验证，确属莫宣卿所写的“我本南山风，岂同凡鸟群”的诗句，以及在中举前写的《答问读书居》：“书屋倚麒鳞，不同牛马路，床头万卷书，溪上五龙渡。井汲冽寒泉，桂花香玉露。茅檐无外物，只见青云护”，从中所体现的争先意识和自信心溢于言表，可见其开创岭南状元之先并非偶然。同样生于唐代岭南的禅宗六祖惠能，是中国佛教史上最有影响的禅宗顿教的开山祖师，使中国佛学进入新的发展阶段。这些文化泰斗的光辉业绩，既是岭南文化繁荣的重要标志；又是珠江文化特质的继承和发展的碑石。

　　在岭南文化第三繁荣期的明代，代表人物的特殊贡献，也在于并更进一步地体现这种从敏感性而“敢为天下先”的特质，岭南新会著名学者兼诗人陈白沙，在朱熹的理学从宋及明一直“定于一尊”垄断着思想学术界的情况下，对程朱理学提出了质疑，公然主张：“学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也，一番觉悟，一番长进”；“学者苟不但求之书而求之吾心，……盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然。”被后来清初理学大师张伯行指责说：“自程朱后，正学大明，中经200年无异说，阳明、白沙起而道始乱。”这些话正好从反面指出了陈白沙同王阳明一样，在学术上的独立思考、强调心学的敢闯精神，对王阳明心学体系的形成和发展起重大作用。明末清初的屈大均，是著名学者和诗人，他的《广东新语》，不仅是学术严谨的地方风情志，而且是力求以“见夫广东之外”的眼光而看广东的论著，是以时代的宏观的视野研究地方人文史地的学术著作，可以说是“岭南学”的重要著作，是以现代新的文化观研究地域文化的开创性论著。这些独创性、开创性的学术成果和文化意识，正就是珠江文化的敏感和创新特质的辉煌体现。

　　在岭南文化第四繁荣期的清末民初，洪秀全、康有为、梁启超、黄遵宪、孙中山等等众星高照，硕果累累，学派流派纷呈，众所周知，不胜枚举，只需点明的是这些巨星泰斗们之所以能写出这页岭南文化发展最大高峰期的光辉历史篇章，正在于每位巨星都发挥出这种特质，又共同地体现并发展了这种特质，使这种物质的源流化为洪水巨浪，给整个中国和时代造成了巨大的冲击波，也为珠江文化的发展和影响谱写了新的乐章。

　　适应性和实效性的创造

　　也许是海洋性气候多变，加之“北风”与“海浪”夹击的自然环境造就的缘故，岭南人的适应性和应变能力是较强的；也因为这样的自然环境，尤其是海岸线长，海上交通广阔，与海外交往多，商业发展较早且发展快，使社会的商业性较浓，人的文化素质和意识，也更重实效性、实用性、实惠性，并与适应性结合而更具有开放性、灵活性、浮动性。这种文化特质，广东人自改革开放以来，真可谓表现得淋漓尽致，大显神通，作出各种各样的令人叹服的创造。其实，岭南人这种特质，文化的渊源可谓久矣!早在秦汉年代中原文化南下岭南之初所出现的人文环境，已经造就了这种特质，带强制性地使人们培养这种适应性和实效性，并且与前面列举的相容性和后面将要列述的大众性互作补充地同时表现出来。试以最超脱尘俗而最不讲究的宗教为例，岭南的宗教大师或传播者，却恰恰正是以适应性和实用性而作出杰出的创造或取得巨大的成功的。

　　人们知道，在外国，宗教之间的矛盾是自古有之而相当普遍的，但在我国则不是如此。我国主要三大教派：儒、道、佛，过去由于封建帝王信仰和爱好的不同，在不同历史时期，各有兴衰，彼此也常有矛盾，但总的趋势说来，相互关系是能和平共处的。其中的重要原因是在于中华民族有较重的相容文化意识，尤其是一些宗教大师善于以这种意识，将宗教之间的对立分歧作出妥善的调和统一，即使某种宗教取得新的发展，又使其他宗教能够相容，也使社会人士能够接受或公认。开创这样做法的，是东汉末年岭南广信人牟子。据宗教学家黄柏权教授考证，牟子开始信奉儒学，后学道，晚年则奉佛教。当时佛教自印度传入不久，人们不理解，难接受，牟子则以答问的方式写出了《理惑论》37篇，将当时与人们较熟悉的儒学同佛学联系起来宣传佛教，说“佛者，谥号也。犹名三皇神、五帝圣也”；在回答“孔子以《五经》为道教，可拱而诵，履而行；今子说道，虚天恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎”的质疑时，他则用儒家的“人道法五常”和老子的话来解释，并说“道之言，导也，导人致于无为”。显然，牟子的这些说法，不一定符合佛教的本义，但在精神上是一致的；而牟子这样做，既是使佛、儒、道能以相容相通，又使佛教中国化，成为能为中国社会所接受和得以流行的宗教。这是中国宗教史和佛教史上的创举。而这，正是作为岭南人的牟子，在出色地发挥珠江文化的多元性和相容性的同时，又极灵活地施展适应性实效性的特质所致。

　　更为著名的唐代禅宗六祖惠能，更是施展这些珠江文化特质而取得巨大成功的典范。惠能是岭南新州(今新兴)人，是佛教禅宗的创始人。在佛教各宗的创始者中，只有惠能一人是出身贫苦、不认识字的人，是主张“不立文字”、“教外别传”的佛教祖师，但他却留下了《六祖坛经》这部传世佛宝。他是佛教史上宣导“农禅并作”、“普请之法”的第一人，即主张僧人在山林中修行，并自耕自食，个个劳动。又主张“直指人心，见性成佛”，即主张出世不离入世，众生皆可成佛。这些主张使佛教的中国化走上了更新的阶段，甚至是挽救了佛教，因为在唐会昌五年，唐武宗李炎下令消灭佛教，致使全国佛教几乎灭绝，唯独禅宗一派因在山林中自食其力，对社会依赖不大，才使劫难后得以较快复苏。显然，惠能的这些出色创造和贡献，更鲜明地表现出珠江文化的适应性和实效性特质所发挥出的巨大精神力量和效果。

　　饶有趣味的是基督教传入中国，并得以在中国流行至今不衰，也是同珠江文化的适应性和实用性有密切关系的。据史料称，早在唐代已有基督教徒在广东出现，但影响不大，直到明代万历年间，才真正在中国产生较大的影响，此时起主要作用的是义大利的传教士利玛窦。他开始先到被葡萄牙侵占不久的澳门，认真地研究中国的国情，尤其是身受珠江文化的感染，意识到必须以适应性和实效性的方法传教。于是他以学习中国文化为由，获准进入广东肇庆(即端州)居住，并像佛教僧人那样削发剃须，穿上袈裟，又以儒家的学说传基督教之理，使人们从形象到教义都能够接受或明白；同时，他大量传入西方的现代科学技术和文化，尤其是世界地图，使中国人大开眼界，又甚有实用价值，如自鸣钟、天球仪、地球仪、象限仪、光谱仪、浑仪、日晷等现代物品，深受欢迎；他还与肇庆的汉语教师合译《天主实录》，是中国第一本天主教理论著作，对基督教的中国化作出突出贡献，也对中国的现代科学文化的发展作出了启蒙性的贡献。这位外国传教士之所以取得这样的成功，虽然主要在于其本人的素质和努力，但不可忽视他先后在澳门和肇庆活动6年、后又到韶关(韶州)生活6年，珠江文化对他的熏陶和影响，共达十多年之久。显然，他的这些传教方式和将基督教中国化的做法，有着明显的珠江文化的适应性和实效性的烙印。在一位外国人身上也接受并发挥了这种珠江文化特质，不正是这种特质所具有的巨大影响力和创造力的最好例证么?

　　民俗性和大众性的泛化

　　也许是因为岭南同中原有五岭之隔，珠江水又自成一系，使岭南有自成一方的自然环境；过去交通不便，又主要是地域性的自然经济；所以，岭南的思想文化，相对而言，封建的法制和观念比中原较弱；又因为南面濒海，与海外经济交往日增，商业发达，以及原有土著的多民族原始生活习俗的相传，使得岭南人的习性，有较大的自由度；从而造成民俗性和大众性也是珠江文化早有的特质之一。这特质不仅源远流长，亘贯古今，持续发展，并且一代比一代更深更广地在各个领域、各个层次、各个地域泛化，并发展成普通存在的文化现象。

　　这种特质，最典型地体现于西江龙母的传说中。据《太平寰宇记》引《南越志》：“昔有温氏媪者，端溪人也。居洞中捕鱼，以资日给。忽于水侧遇一卵，其大如斗。乃归置器中，经十许日，有一物如手掌，长尺余，穿卵而出。媪任其去留。稍长，便能入水捕鱼，日得十余头。再长，得鱼渐多。常游波中，潆洄媪侧。后治鱼，误断其尾，遂逡巡而去，数年乃还，媪见其辉光炳耀，谓曰：此龙子也，今复来。因得之，蟠旋游戏，亲驯如初。秦始皇闻之，曰：此龙子也，朕德之所至。诏使者以赤礼聘媪，媪恋土不以为乐，至始兴江，去端溪千余里，龙辄引船还，不逾夕而至本所。如此者数，使者惧而止，卒不能召媪。媪殒，葬于江陵。龙于常为大波至墓侧，索浪持沙以成坟土。人谓之掘尾龙，南人船为龙掘尾，即此也。”这即是广东德庆悦城龙母庙由来的故事依据。这故事流传甚久甚广，以秦代至今数千年，龙母庙遍及西江流域，其他地域(如深圳)亦有龙母庙，均祭祀者多，香火甚旺，是珠江流域(主要是西江)的重要祭拜神像之一。然而对这神像的解释和祭拜的心态所内含的文化底蕴，却是充满着珠江文化的民俗性和大众性的特质的。

　　人们都知道中华民族是“龙的传人”，历来作为代表性的中原文化，是以“龙”为神而顶礼膜拜的。而且龙的形象又是完美无缺、威严无比，神圣不可侵犯的。奇怪的是西江人所崇拜的首先不是龙，而是崇拜养育了龙的母性(媪)；而所说的龙，是赖人生存长大而报母恩的龙子，并且是受了误伤而失去尾巴也不抱怨的“掘尾龙”。可见这龙母的神像，首先是人而不是神，是对母性的感恩性的祭拜，而不是对神的无尚权威的膜拜。所以这是与中原文化对龙的崇拜的文化内蕴是不同的，是很有岭南地域特点的文化意识，并且是记有岭南历史发展痕迹的文化标志。地方志学者刘伟铿先生认为，这传说所称的龙子，是寓指秦代前的岭南土著“雕题人”，所归顺的龙母成为“桀骏”，即西瓯国之部分；而龙子“常为大波”则暗喻对秦合并之不满。这解释当然只是一家之言。民俗学家叶春生教授认为，这是岭南母系社会的原型，后来的帝王封号“××夫人”则更加重了“人化”；至今广西藤县人每年来拜龙母庙，称为“探阿麻”(即：奶奶，祖母)，将龙母视若血缘关系；传说所称的掘尾龙，同东北黑龙江所传的秃尾黑龙的传说，都在感恩救人的意义上有异曲同工之妙。美学家何楚熊教授指出，在宗教中人与神是被统治与统治者的关系，神是人的命运的主宰。而西江的龙母庙，则极富人情味，龙母像旁有她的姐妹，旁边有梳妆楼、龙母床、五龙太子床，求拜者进入有似进了熟悉的家，无拘束、无戒律，自由祝祷抒怀，甚至可以抚摸龙母床的席下，取几粒花生百合，莲子之类的吉祥物作纪念，也不忌触犯“神威”。从这些在龙母神像身上所赋予的文化观念和追求上看，尤其是以对神和对龙的观念上去看，珠江文化的民俗性和大众性特质，与中原文化具有特别明显的不同，而且又是长期保持、不断发展的。

　　另一方面，从文人的文化现象也可看到这种特质的自古相传和表现，可以说，岭南的精英文化或正统文化，也程度不同、方式不同地具有民俗性和大众性的因素或走向。例如在西汉时，陈钦、陈元父子所宣导的古文经学派，在未得到确认之前，一直以在民间流传为荣；东汉牟子以答问方式写《理惑论》宣传佛教，也是为使大众接受；唐代六祖惠能所主张的佛理(“农禅并作”、“见性成佛”)，本身就充满着民俗性和大众性。

　　尤为值得注意的是，自古以来历代入粤文化精英的文化作品与作为，他们各自在入粤前和入粤后的思想和风格的发展变化，也是够能证明这种珠江文化特质的潜在和影响的。岭南自古山高地僻，生产落后，贫困清苦，是历代被贬文人流放之地。这些被贬南来或因事途经的文人，大都是位高饱学之士，一般都程度不同地具有欠达民情的缺陷，而南来后则失去了原居之位，生活环境也前后悬殊，视野也大不一样；在进入岭南之后，有更多机会更直接地接触社会下层，不可避免地受本地的自然和人文环境的熏陶，从而使本有的文化意识发展变化，做出了符合岭南实际并带岭南文化色彩的作品与作为。例如唐代大文豪韩愈，三到广东，两次是由于被贬，被贬为阳山县令时，为民办实事，被称“贤县令”，写下“阳山，天下之穷处也”，千古传诵；晚年被贬为潮州刺史时，致力为民除害，写《祭鳄鱼文》，传下斥鳄鱼退出海外40里的佳话。唐代诗豪刘禹锡被贬为连州刺史时间达6年之久，主动深入民间，解疾苦，查民情，瞭解农桑事，写下《插田歌》，特别是深入瑶民生活，写下《莫瑶歌》、《蛮子歌》，记下瑶族各种习俗，更是古代诗人所罕有。与刘禹锡同时被贬到广西柳州的大散文家柳宗元，到任后关心民间疾苦，发出“苛政猛于虎”的呼号。宋代名垂千古的大清官包拯，出任端州(今肇庆)时公正廉明，为民办实事，写下了他唯一传世的诗句：“清心为治本，直道是身谋。秀干终成栋，精钢不作钩。仓充燕雀喜，草尽兔狐愁，往哲有遗训，无贻来者羞。”表白了他光辉一生的磊落心怀。这些名人在岭南期间的作品和作为，既是他们身受珠江文化熏染的产物，也是珠江文化的民俗性和大众性特质的体现。从民间传说和祭拜神像，到岭南文人和入粤文人，都具有这种特质，到改革开放的现在更是无处不有民俗性大众性的表现，这不就是亘贯古今的深化泛化吗?    

　　1996年12月13日