美籍华裔学者汪荣祖教授的新著《康有为、章太炎合论》（以下简称《合论》）由台湾联经出版社出版了。汪氏是国内史学界熟知的一位勤奋学者。他早年毕业于台湾大学，师从萧公权，后获美国华威顿大学历史学博士，现执教于美国弗吉尼亚理工暨州立大学历史系。汪氏先前从事晚清政治思想研究，撰有《晚清变法史论丛》，并编过《康有为集》、《萧公权集》多种，后致力章太炎研究，成《章太炎传》。这是西方出版的第一部研究太炎的英文专著。他治学严谨，注重资料占有与梳理，不发妄论，不循旧说，立论有证，言而有据。每成一书，都为海内外学人所重。《合论》正是他长期研究康有为、章太炎的结晶，显示了他深厚的功力与造诣。

　　《合论》拜读后，有两个问题对我特别有所启迪：一是对于康、章后期的评价，二是对于康、章思想分歧的根源。

　　一、关于康、章后期的评价

　　众所周知，长素与太炎是清末民初两位杰出的思想家，他们因西方的挑战而产生“救亡避祸感”，对传统进行反思与批判，力图突破传统思想的束缚，促进中国的现代化，成为思想解放的先锋。毛泽东称他们是当时“先进的中国人”。近代启蒙运动，康、章为先河，五四是第二代启蒙。他们曾那样有力地震憾了19世纪初中国的知识界和思想界，动摇了清政府的支柱。可是，具有讽刺意味的是，这两位思想解放的先驱，后来却成为思想解放后思想界的敌人。长素以反共和着称，与时代大唱反调，太炎则忏悔反孔，转而主张读经。因此新兴的学术界反过来视康、章为顽固保守的传统派人物，将长素视为“老古董”，将太炎视作“复古派”，将他俩当作冬烘式的“国学大师”，大加鞭挞。康、章的后期或晚年被当作“落伍”的代名词，被引申出一个“半截子革命家”的“规律”。这种评价，姑且不说是否合理，对本来知史不多涉世不深的年轻一代造成很大思想混乱。为什么最先进的中国人一下子变为最保守的中国人？多少年来，史学界按照某种模式进行解释，反使青年人疑窦丛生。然而汪氏的见解，有助于全面公正的评价，颇为人折服。

　　汪氏认为，促使康、章从反传统到维护传统，主要原因是“民国以后新文化运动所激发的‘全盘西化’风，激烈反传统主义，使整个传统遭遇到覆灭的危机，康、章不得已而维护传统”（《合论》第117页。）。

　　回顾五四前后，确有不少人认为“一切旧籍为不足观”，他们说起传统就贬之为“小脚”与“鸦片”，感到可耻，把本国传统一概视为国家进步的障碍，要把一切古书扔到粪坑中去。不少新文化运动倡导者认为，西方文明是人类的共同文明，“德先生”与“赛先生”是无国籍的，文化的发展和物质文明发展一样，具有客观性与普及性，没有中西之别，只有古今新旧之异，因此，他们主张以西方文明来取代中国文明，从而与西方文化实行大同。这种完全无视中国的国情、民族的心理和文化的个性思潮，一时汹涌而起，为许多社会知识人士所接受。但是，如同在长期闭关自守之后会带来滚滚西化浪潮一样，全盘西化的思潮全面兴起之后，必然会引起一些人对传统的维护。正是在这种社会文化背景之下，康、章认为，“风俗、教化、政俗的隆替真正有关国家的存亡，易姓移朝，不过是亡君统，如变其教化风俗，才是真正的亡国”。

　　长素“始终是要在中国建设一近代物质文明，比富强于西方，建君宪于中国，最后迈入略无中西之殊的大同世界。”但是他认为，达到大同是一个逐步而缓慢的过程，在大同到来之前，传统不应该被抛弃。这种思想本来就与新文化运动的主导思想有很大分歧，加上他在民国建立后的“君主复辟”，因而很自然地他被很多人斥为“反动顽固”的“反革命”。其实，长素只是认为革命不可能一举扫荡万恶，他想以他的三世进化公式用西方文明模式来重新铸造中国传统。他认为，中国现阶段应行君主立宪，在经济方面，中国应强调传统的功利主义，大力发展工商，使中国也走向资本主义（《合论》第123页。）。在长素看来，中国是要前进的，但必须循序渐进。而五四新学者大都认为传统都是属于旧时代的，与现代化不相容，唯有以西代中，中国才能迅速现代化。这就使民国后的新人与长素如冰炭不相容了。

　　太炎由反传统转而为维护传统，这一点与长素很近似的，但他们的观点不尽相同。太炎一生受历史影响甚巨，终身维护国粹，旨在保全中国文化的特性。他强调每一种文化都具有特殊性格，不必也不应与别种文化同化，如果不尊重一国文化的特性，要以一种文化来同化另一种文化，乃是“文化帝国主义”。因此太炎毕生提倡国学。他把诸子学、文史学、制度学、内典学、宋明理学统称之为国学，并对国学进行科学的批判。他提倡国学，但并不排斥西学。他的学说渗透了诸子学、佛学、道学、西学的成分，这是人所共认的。太炎晚年目击全盘西化的潮流，更强调保存历史、语言与风俗的重要。“当‘五四’西化论大兴之后，固有文化成为众矢之的，并欲弃之而后快，使太炎顿有国未亡而学先亡之感，遂大声疾呼维护固有文化，甚至对以前批评孔子，感到遗憾”（《合论》第125页。）。太炎晚年曾反对南京政府，主张读经，反对以考古代替历史，谴责甲骨赝品，都加强了他顽固保守色彩，被认为是传统派或反动派。其实太炎晚年主张读经，并非维护封建传统，而是因面临日冠大肆入侵、国土大片沦丧的危面，忧国家将亡，意在维护国性。他说；“经学不废，国性不亡，万一不辛，蹈宋明之覆辙，而民心未死，终有祀夏配天之一日”。其宗旨乃在保持中国文化特性，以历史启迪爱国之心，达到救亡图存。所以汪氏认为“西化派显然与章炳麟水火不相容，但两者之间，并不是单纯的中西之争，而是文化观点的根本歧异。西化派认为文化只有程度上的不同，并无成分上的各异。而章氏认为既有程度上的不同，更有成分上的各异。因为各个文化各由其特殊的历史、语言、风俗等条件所形成，各具特色，不可能像物质世界那样普及与单一。因此，中西之争并不是新旧之争。西方文化既是由昔日之旧遂演变到今日之新，中国文化自也可由旧入新。西方文化创造了灿烂的近代文化，然近代文明乃具西方文化的特性。由于中国文化的特性，中国的近代文明不可能与源自西方的近代文明完全相同。如果强行模仿或直接采用西方的近代文明，不顾本国文化的特性，必不能相宜。西化派要把西方文明像一套家具一样，完全搬到中国，在章氏看来，不仅荒谬，而且危险” （《合论》第124页。）。

　　从康、章而至今日，历史又走过了半个多世纪。重新研究先人言行，不仅有趣，而且必要。我们应该认真从他们身上汲取一点教训。近代中国，许多人急切地希望改变中国，其中有些人因艳羡西方的文明与富饶而抱怨自己祖国的落后与贫困，遂把中国过去的一切看成是阻碍中国现代化的最大障碍，认为只要把中国过去的一切扫除乾净，把西方一切现代化的东西搬进来，中国也就现代化了。因此，有些人把一切与传统相异的观念均赞为“现代派”，似乎不反传统就不是现代派知识分子。在这些人看来，只有人类的文化，无某一民族的文化；只有世界文明，无某一国家的文明。其实，任何国家都有自己特殊的传统与文化，它不可能全面接受或模仿别国传统和文化。太炎正是着眼于一个国家与民族的特殊性格，认为文明必然是以昨天的传统为基础与前提的，提出保持中国文化的特性。他认为保持本民族文化的多元性格与人类文明的进步并不冲突。事实证明，传统是一份必须承受的遗产，即使是一份很不理想的传统遗产，也不会没有可资利用之处。爱森施塔特在《知识分子与传统》一书中说：“传统不再被简单地看作变迁的阻碍，而是创造性的一个不可缺少的框架”。现在我们在改革开放的实践中，提出建设具有中国特色的社会主义和社会主义初级阶段的理论，也正是基于中国的国情，即民族文化的特性。可见，长素的渐进改革论与太炎的文化多元论，以及他们在传统被简单地抛弃后挺身捍卫传统的言行，均有一定的合理性。因此，五四至今人们对康、章维护传统的言行过于简单的否定，是值得商榷的。

　　新中国成立后，经过短期的经济恢复，就马不停蹄地进行了一系列革命，曾过早地向全盘公有化过渡；在主张苏联的今天是中国的明天之后，又出现了恢复私有制论，全盘西化又成时髦趋向。这种从一个极端走向另一个极端的一次次挫折，使国家龢民族付出了沉重的代价。痛定思痛，不禁使我对汪氏评价长素的这段话深思：

　　“中国的现代化文明的建设不能靠革命来完成，而必须由逐步的改革来完成。今日不再以革命为国策，坚持以改革为国策，乃是经过检验后的必然实践。康有为的渐进改革思想也应该重新评估肯定”。（《合论》第144页。）

　　在实践中，人们也开始意识到全盘西化未必适合中国，传统不一定是现代化的障碍，重新看到太炎文化观的价值。汪氏指出：“中国人在近代屈辱之后信心稍稍恢复，对文化的看法也渐能以理智替代感情，发现传统不能亦不必全部扬弃，甚至认识到部分传统的价值，以及创造具有中国特色现代文明的可能性。中国式的现代文明，将反映中国的历史经验与民族风俗，而不必为别国示范，此正是章炳麟齐物眇义所指引的路向。最近流行的一句口号：‘建设有中国特色的社会主义’，至少在思想趋向上是与章氏暗合的。……一个世纪来，中国一再摹仿外国，总感格格不入，现在回头穿自己的鞋，走自己的路，不是一时心血来潮，而是付出了代价与牺牲的后知之明。我们据后世之明见章氏思想光辉的一面”。（《合论》第143页。）我以为，汪氏的这一看法是中肯的。

　　二、关于康、章思想分歧的根源

　　康、章作为中国近代思想解放的第一代启蒙大师，无论推行戊戌变法，或倡导辛亥革命，都为历史作出了巨大贡献。但这两位先进的中国人，除在变法时期曾同途一时外，一生几乎是势不两立。为什么他们会分道扬镳和如此对立？史学家的解释是多种多样的。有人从政治上分析，认为这是长素主张保皇，而太炎主张革命，有人从学术角度分析，认为这是长素崇今文经学，而太炎崇古文经学。这些看法是比较表面的。汪氏对康、章之异则作了深层的文化分析。

　　一个人是在特定的环境下形成自己的思想与文化观念的，而这种思想观念又反过来会影响人一生的言行。长素汰洗了公羊三世学说，认为人类政制演进有三个不可跨越的阶段，即君主专制（据乱世）君主立宪（升平世）龢民主共和（太平世）三个阶段，并把它视为是一个具有普遍意义的真理公式。这样，在他的眼中，民国初社会政治紊乱，经济枯竭，人心浮动，民主共和徒有虚名，中国仍处于“据乱世”阶段。于是自然便企图扭转政局，让时代回到君主专制阶段，然后再实行君主立宪，最后再去实现民主共和。他力图让历史的发展符合他所认为的“公理法则”。为了救世济俗，他深信世上有一种“普遍的真理”，这就是要努力追求文明的持续进步，即循三世之说，以达到大同的理想境界。他对这种“进步”的信心，又来自对科学的信赖，就像18世纪欧洲哲学家所深信科学不仅可以征服物质世界，同样能征服心灵世界。长素把达尔文的“人自猿猴变出”的进化论，看成是野蛮渐进文明的天理法则。特别在戊戌变法失败后，他周游欧美，对西方的科学进步与物质文明无比倾心，认为西方的模式犹如进化论的天理法则，完全适合于中国，主张在中国仿造资本主义，对西方的物用、科学、议院甚至宗教等，都应该仿造。他以为西方繁荣因为有了基督教，因此，中国也应建立一教，以开民智，行其政教。于是他便倡孔教。总之，“康有为上承咸同以来变法家的主张而光大之，在思想上有世界性的趋向，认为近代文明并不专属于西方，而是天地间的‘公共之理’，中西之异主要是物质上的进步与落后之异。俄罗斯与日本最初远落后于西方，但经变法之后已进入近代文明之域。俄日能，中国也能。长素就是希望光绪能踵武彼得与明治，使中国赶上人类进步的同一列车”。（《合论》第48页。）

　　太炎也曾赞成变法，惊羡近代西方自然科学的发达，相信天地之间公共之理，即达尔文的演化论。所以他早年拥护康长素变法维新，与长素一起激烈向传统挑战，企图冲破罗网。但庚子事变后，太炎清醒地认识到改良维新不足以救中国，清政府已堕为列强走狗，激而排满，倡民族革命。太炎这种转变，乃基于帝国主义的威胁，尤其应外来文化的挑战。他忧虑中国文化丧失其特性。这种危机感是他的强烈历史意识决定的。正是从这种危机感出发，他提倡“国粹”，要人爱惜汉种的历史。他说，国粹维系国性，国性亡，国也亡。所以他对“外来制度强加于本国——以及‘文化通性论’——承认公理、法则与永久模式”怀有扺触，与长素的“文明无国界之说，人类进化共通之理，截然异趣”（《合论》第56页。）。太炎所反对的“永久模式”，即长素的“三世之说”。太炎认为，以三世模式作为历史进化的唯一途径，这是文化单一论。太炎反对的“人类公理”，即长素的“普遍真理”。太炎并不是“反对科学，或否认客观真理的存在”，而是“要辨明不能将‘主观的真理’作为‘客观的真理’来束缚人”（《合论》第58页。）。太炎的《俱分进化论》即旨在“批判一切都在进化的谬论”。他的《齐物论释》，更是旨在说明“无论以中国文化或西方文化统摄一切，都有违齐物、平等之义。”太炎认为‘守旧章者’（保守分子），‘以古非今’，与‘顺进化者’（进步人士）‘以今非古’，都不合齐物之旨”（《合论》第62页。）。所谓“齐物”，太炎说即“一往平等之谈”。古来学者多未达到“不齐”义谛。只有不求强齐，才能存异；只有存异，才有平等。汪氏认为，太炎“此一眇义，就人格而言，应尊重个性的独立；就文化而言，应各尊其异。由此引申，自然可以获致文化多元的结论。中西文化之间，也应相互尊重其异，平等相待。不应让近代西方文明征服各个不同的文化；不然，则‘伐使从已，于至道岂弘哉’!此可说明，在强大雄浑的西方文明冲击下，太炎寻求中国文化独立自主的思想趋向”（《合论》第61页。）。这就是太炎与长素始终不合的内因，也正是基于这一原因，尽管他们晚年都由反传统去到捍卫传统，他们的分歧却并未因此消除。

　　由于“长素深信文化是‘普及的’（universal），所以各种文化都可以相适，毫无限制，接近西欧的‘启蒙时代’（enlightment）思潮。而太炎则坚持文化的特殊 （uniqueness），认为文化由特殊的历史环境逐渐产生，所以两种不同的文化不能互通互适。……较接近西欧的‘历史主义’（Historicism）”（《合论》第4页。）。所以长素要逐步引导中国走向世界性的大同文明，而太炎要建立一个具有特色的现代中国文明。因此他们从戊戌变法失败后分道扬镳是势所难。无论是在他们共同鼓吹变法的蜜月，还是在他们共同捍卫传统的晚年，他们的文化观差异与思想裂痕，始终无法弥合。不同的文化观，形成了不同的主见。汪氏基于对康、章的这一深刻分析，作瞭如下结论： 

　　“长素唯见全地球的共同‘归宿’（destiny），而无视（或认为不必顾虑）各文化的个别‘命运’（fate）。是故浑忘夷夏之界，以中华政教与近代西方文明比附，例如西方有基督国教，中华须立孔教；西方有议会，中华亦须开议院。甚至认为‘道德、礼俗皆须合于科学’。而太炎则认为政教‘本之约定俗成’，但可‘随俗雅化’，与科学本质有异，不能相类。例如议院，本自西俗雅化而来，经由西洋中古‘封建’（feudalism）制度演变而来。封建有‘贵族与黎庶之分’，为议院提供了社会基础；而中华政制‘一人秉权’，‘万民平等’，没有设置议院的社会基础。此为政治传统絶异而不能假借”（《合论》第67页。）。

　　“太炎主张共和，然基于其文化多元论的观点，反对美国式共和，或法国式共和，故所主张的是具有中国特色的共和。……但太炎的革命同志、共和伙伴，虽反对康有为仿行西方的君主立宪制，然于推翻清廷后，初拟仿效美国的联邦制，后又想照钞法国式的共和制，最后则完全袭用列宁式的政制。这都是在文化单元论的前提下，钞袭一种制度，认为那种制度是放诸四海皆准的，在别国行得好，搬来本国一样可行得通，像一通良药，既可医人，必可医我”。

　　这一结论较之流行的那些公式化的结论深刻得多了。

　　读了汪氏《合论》，研究一下康、章思想与经历，真可谓前车覆，后车鉴。历史有惊人的相似。在改革开放的今天，总结和继承这一份历史遗产，无疑有助于我们事业的稳步发展。汪荣祖教授的这部新著寄托着一个华裔学者的拳拳爱国之心，也为康、章研究开辟了新径，值得我们认真研读。

　　（发表于上海社会学会联合会《探索与争鸣》1989年第6期，第27-31页。）