佛教与佛学在近世复兴大盛，却又在近代衰落，一度被视为禁区，这一起一落折射在人物身上就成为难以解释的盲点。太炎即是如此。他从不信佛，却致力佛学复兴，在很长时期内，人们似乎觉得民主革命家似不应与佛教结缘，于是他的佛学经历被淡化了，他的佛学观不是简单地被视为消极，就是勉强地被认为借佛反满而已。作者认为，如细梳太炎这段经历，剔除他解说烦难的佛学语言，至少可窥他两个深层寄意：运用佛学来构筑他的道德论，以阐扬国民道德说；运用佛学创建世道平等论，以弘扬平等学说。作为他的学术精华，这些深层内核被忽略了近一个世纪。

　　从晚清开始，佛教的复兴就成为近代思想史上引人注目的现象。这个过程产生了许多代表人物，太炎就是其中之一。多年来，人们“一方面赞扬他在这一时期对革命所作的贡献，另一方面又批评他以佛学思想为武器的过错”（高振农：《佛教文化与近代中国》，第145页。），这种矛盾，令人困惑；加上佛学的玄奥，太炎行文的艰涩，要真正瞭解太炎的佛学观，诚非易事。但这又是章太炎研究中的一个不容逥避的问题，绕过这个问题对太炎的研究则无法登堂入室。笔者不揣浅薄，就此抒一得之见，以求教于十方。

　　一、太炎与佛教的关系

　　太炎青年时代，正值晚清佛学重炽，从龚自珍、魏源到康有为、梁启超，无不涉足其间，因为佛教讲佛性而不讲天命，这对长期遭受名教、天理压抑的思想界，无疑是一块乐土，对长期禁痼于文字、音韵、训诂——“汉学”之下的知识分子，无疑是一种精神解脱。因此，许多知识分子都乐与佛学为伍，并企图从佛学中找到解决现实问题的思想武器。太炎的一些维新好友，如夏曾佑、平子等，都深通佛学，并劝太炎读《法华》、《华严》、《涅盘》及《中论》、《十二门论》、《百论》诸经典，但太炎开始时“读竟，亦不甚好”（章太炎：《自定年谱》。），并没有引起他对佛学的重视，甚至他在最初的《訄书》中，还站在进化论的立场上，对佛教中消极迷信遁世的一面，多有批评，对康、梁借佛教宣传变法，也表示不能赞成。在当时太炎心目中，独崇荀子与范缜，对他们的唯物思想与无神论主张，则表示欣赏，而对今文经学派康、梁等学术观点，包括佛学观，始终站在古文经学派立场上表示怀疑。因此，青年时代的章太炎并不好佛，甚至扺制佛。

　　六年之后，即1903年，36岁的太炎，因“苏报案”入狱，苦役之余，困寂之中，读书自遣。牢中无他书，唯有佛经可读，于是专心研读佛典，悲愤而后有学，酉辛三年，“专修慈氏世亲之书”，“晨夜研诵，乃悟大乘法义”（章太炎：《自定年谱》。）。太炎主要读的是《瑜伽师地论》、《因明论》、《唯识论》等大乘教义典籍，他将佛学与儒学、玄学、西学一一相较，发现华严宗与法相宗，与他所研的檏学十分近似，檏学注重烦难的名物训诂巧据，与唯识宗思辨精细如一，所以他说：“此一术也，以分析名相始，以排遣名相终，从入之途，与平生檏学相似。”（章太炎：《自定年谱》。）因此，太炎一反过去排斥佛教，一变而为拥佛，因为他感到佛教之中未尝没有可资利用之处。于是开始将佛理引入他的思想体系，从而为近世民主革命提供一种独特的理论武器。

　　将佛学资产阶级化，使佛教适合于资产阶级革命的需要，近世许多思想家都尝试过，太炎并非第一人，但大张佛学旗帜，作为排满的民主革命理论，并有深远的文化寄托，太炎则是最突出者，影响也最大。

　　1906年7月，太炎出狱东渡日本，在革命者第一次欢迎他的大会上，面对二千多中国留学生，发表慷慨激昂的讲话，直白地提出“用宗教发起信心，增进国民道德”，张开了他理论的旗帜。他认为中国的祸根，在于道德的败坏，从戊戌变法到自立军失败，皆因“党人之不道德致之也，而佛教有助于增进国民道德”，也有助于民族主义龢民生主义的实行，可以使革命者“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之操，下作惴夫奋矜之气”。而排满革命，又是佛所赞许的行为，他说：“佛最恨君权，大乘戒律所说，‘国王暴君，菩萨有权，应当废黜’。又说：‘杀了一人，能救众人，这就是菩萨行’”；“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去。满洲政府待我汉人种种不平等，岂不应该攘逐”，因此“照佛教说，逐满复汉，正是分内的事”。这种以佛学排满的理论在当时的革命阵营里是非常有个性的。

　　太炎扺日本后，执笔政于同盟会机关报《民报》，于是他在《民报》上开始了一系列以佛教排满的宣传。1906年11月，他在《民报》上发表了《建立宗教论》，力图扬弃佛教中神道迷信的内容，保留其伦理部分，以建立起一种“新宗教”。这种新宗教，既不是孔教，也不是基督教，而是以佛教中华严与法相二宗为核心的新教。因为他认为“孔教最大的污点，是使人不脱富贵利禄的思想”，断不可用；基督教叫人崇拜上帝，即是要人崇拜西帝，是帝国主义用以侵略我民族工具，也断不可用；而“佛教的理论，使上智人不能不信，佛教的戒律，使下愚人不能不信，通彻上下，这是最可用的”，尤其佛教中华严与法相二宗，在道德上与人最为有益。太炎认为建立新宗教，是“不得不于万有之上而虚拟其一为神”，即建立一无神论的宗教，以经他改造后的“新佛教”，来为近世民主革命服务。1907年1月，太炎又在《民报》发表了《人无我论》，阐述如何破“我、法”二执，创“无我”来净化灵魂，扺御“畏死心、拜金心、奴隶心、退屈心”，造就“依自不依他”的主观唯心世界，高张革命者的道德。后又发表了《无神论》一文，进一步以佛教的唯识和平等观，与其它诸教进行比较，“察其利弊，识其流变”。他认为“唯神之说，崇奉一尊，与平等絶远”，“欲使众生平等，不得不先破神教”，诸如上帝创世说，天命说等；“唯物之说，犹近平等”；“唯我之说，与佛学中唯识相近”，最值提倡。在《无神论》一文中，太炎也批判佛教中婆罗门教，因为在他看来，婆罗门教严分种性等级，有违平等，是佛教中的杂质。他所要提倡的佛教，“必须设法改良，纔可用得”，必须去除这些杂质。在《答铁铮》一文中，他又比较禅宗与法相宗，进一步肯定佛教中的积极成份，提倡人间佛教。太炎对佛教中的密宗、净土宗持明显反对态度，他所提倡的佛法，只是华严宗与法相宗。华严宗是指以“一即一切，一切即一”，与庄子学说“万物与我为一”相合，在行为上提倡菩萨行，用菩萨精神来鼓舞民气，于革命宗旨与道德最为有益；法相宗唯识之学，析理详密，与檏学不蹈空言、字字有征相合，在思辨上科学性强，“近代学术渐趣实事求是之途，自汉学诸公分条析理远非明儒所能企及，逮科学萌牙而用心益复缜密矣，是故法相之学于明代则不宜，于近代则甚适”，有助于增加传统文化优势，以扺御西方文化的冲击。由此可见，太炎重视的是有哲学内涵的佛学，而不是佛教的形式。说穿了，这只是太炎借用佛教若干现成的东西来构筑自己的思想体系，适应现实斗争的需要而已。

　　为此，太炎对佛教抱了极大热情，乐此不疲。为了更多瞭解佛教，乃至印度诸教，他曾邀印度梵师密史逻赴日本讲梵文，以便日后直接阅读梵文经，他还特邀鲁迅兄弟一起听课；他还试图介绍一位印度婆罗门学者去中国讲授吠檀多哲学；他与苏曼殊、陈独秀等，曾计划建立梵文书库；他还在日本参加了“西婆耆王纪念会”；他甚至还打算去印度出家当和尚。但是，现实使他感到，他这高妙的理论，没有得到多少人的回响。

　　1908年2月，他在《民报》上继续发表论述佛法的文章，有《大乘佛教缘起说》、《辨大乘起信论之真伪》、《龙树菩萨生灭年月考》等，来论证大乘教为佛教的正统，其中也有不少是纯学理的研讨。同年，与苏曼殊讨论佛教，幷发表《告佛子书》及《告白衣书》，反对占寺庙办教育，开启佛教改进运动先声。1910年，太炎将多年佛学研究心得，与庄子哲学相结合，以佛解庄，完成《齐物论释》。他对这部著作自视甚高，谓“千载之秘，睹于一曙”，“使庄生五千言，字字可解”，“千六百年来未有等匹”，“可谓一字千金”。此作真是如此重要吗？梁启超称：“专引佛家法相宗学说人比附庄旨，可谓石破天惊。”（梁启超：《近三百年学术史》，第257页。）太炎一直认为，“不造出一种舆论，到底不能拯救世人”，“唯有把佛与老庄和合，这才是善权大士救时应务的第一良法。”（章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，载《中国哲学》第六辑，第310页。）于是太炎就借庄子学说的身躯，纳入佛教的华严法相，以及西方的哲学义理，来说明他自己对于哲学中诸多重大问题的看法。《齐物论释》就是太炎精心思考，根据时代需求而撰写的一部巨著。

　　在这期间，太炎的其他一些著作，如《国家论》、《四惑论》、《五无论》、《俱分进化论》等，都渗有他的佛学思想。但是，不少他的同志对他高张佛旗，表示不解，批评他“以其一知半解，乾燥无味之佛学论，占据《民报》全册之大半”（孙中山：《国父全集》，第420页。），变《民报》为《佛报》。

　　1911年10月，武昌起义爆发，太炎在赶返祖国前夕，对“东方沙门诸宗三十余人属讲佛学，一夕演其大义，与世论稍有不同”（章太炎：《自述学术次第》。）。宣讲了佛法与宗教关系；佛法的缺陷；印度佛法与支那佛法的异同；佛法与老庄的关系。这是一篇非常重要的讲稿，代表了太炎当时的佛学观，可惜这篇讲稿湮没整整半个世纪，才得以在《中国哲学》（第六期）发表。

　　1913年，辛亥革命后的第二年，中华佛教总会在上海召开了第一次联合大会。“公请孙少侯、章太炎、熊秉三三君为本会名誉会长”（《佛教月报》1913年第1期。）。

　　1913年至1916年，太炎因“二次革命”，被袁世凯幽禁北京，再度入圄。又一次失去自由的太炎，困厄之中再次研读佛经以自解，多次嘱家人将他多年收罗的佛法典籍送往北京与读，特别细读了《瑜伽师地论》、《唯识撰要》等经典。在这基础上，成《菿汉微言》一册，这是太炎与弟子吴承仕讨论佛学的口义，由吴承仕笔録，经太炎审定，共辑録太炎论学体会167则，其中论佛的近百则。在《菿汉微言》中，太炎又将文王《易经》与孔子《论语》溶入他的佛学之中。他说：“癸甲之际，户于龙泉，始玩爻象，重篇《论语》”，发现自己的遭遇，与纣王囚禁演绎八卦的文王同，也体会身处乱世为治乱而作《论语》的孔子，认识到《易》与《论语》与佛家思想有许多相通之处。于是，太炎又将文王、孔子、老子、庄子“冥会华梵，皆大乘菩萨也”（章太炎：《菿汉微言》。），融合儒、道、佛于一。太炎对此自认为是“始则转俗成真，终乃回真向俗”。于是，太炎对《齐物论释》作了重大修改，改动五、六十处，增补了不少文字，他的佛学观又进入了一个新阶段。

　　1916年，太炎因袁世凯的逝世而意外重获自由，为了寻求南洋华侨对新的政权的支持，同年9月，他赴南洋群岛，受到华侨热烈欢迎，10月11日，在马来西亚槟城极乐寺，应邀作佛法演讲，评说了佛法平等，大小乘区别。1917年7月，太炎随中山先生参加护法运动，受命赴四川、云南等地，劝说唐继尧等参加护法。1918年3月扺重庆，在罗汉寺应数千佛徒邀请，作佛学演说。 1918年8月，佛教团体“觉社”在上海成立，旨在佛法研究。“觉社系由章太炎、蒋作宾、陈飞公研究佛学诸巨子所创设，敦请太虚大师主持社事”（《觉社丛刊》，1919年第4期。）。同年11月，觉社组织佛学大讲演，太炎应邀前往宣讲，发表了《建立名言唯识》演讲，并创办《觉社》杂志，先后出版四期，后改名为《海潮音》，成为我国办刊时间最长的佛学刊物。太炎在《觉社》与《海潮音》上都发表过佛论。

　　1919年3月，太炎与王一亭、丁福保等人，应中国佛学会邀请，前往上海锡金公所宣讲佛法。 1922年10月及1926年5月，世界佛教居士林会先后在上海召开二次大会，太炎均作了演讲。1923年11月，太炎赞助“佛化新青年会”成立。1925年，太炎任上海国民大学校长期间，曾请太虚法师等前去讲演佛学。1926年7月，太炎与太虚法师等又组织“佛化教育会”。1927年2月23日，新僧运动“法苑开幕”，太炎出席并作演讲。

　　太炎与佛教界往来远不止此，他与佛教界许多高僧巨子，都有密切交往，如乌目山僧（黄宗仰）、曼殊大师（苏曼殊）、弘一法师（李叔同）、太虚法师（吕沛林），及唐大圆居士、王一亭居士、丁福保居士，以及杨仁山、欧阳竟无、熊十力等，留下许多讨论佛法的书函，足资后人细研。

　　太炎佛学著作也远不止上文所述，晚年则有《菿汉昌言》，内有许多论佛部分。太炎遗稿中，论佛学的未刊稿最多，有一大包约一尺高。在1980年前后，还收藏于太炎旧寓之中，为出《章太炎全集》，当时上海人民出版社王有为编辑，王仲荦、汤志钧等学者，曾去苏州章寓还亲睹过此“大包”未刊佛学手稿，后竟不知去向，迄今未觅见，真是一大难以挽回损失。

　　太炎晚年仍很重视佛学，但研究渐趋纯学术化。如果说，太炎早年是利用佛教作为反满武器，以佛释庄；到中年，目睹袁世凯的倒行逆施，则将文王、孔子、老庄、释氏并列；到晚年，目睹西化日甚，且有日寇灭华之危，传统文化有灭顶之灾，又起而捍卫传统，突出传统文化儒学地位，力图“保国学于一线”，他说：“经学不废，国性不亡，万一不卒，蹈宋明之覆辙，而民心未死，终有祀夏配天之一日”，故将儒、道、佛地位，又作调整，儒的地位渐高于佛庄。这一切均印证了太炎终身是以“致和”与“求是”为根本。因此，他在不同的历史时期，对佛学的阐述，并不拘泥于一成不变，而是根据时代的需求，相应随变。正因为太炎的勤奋，他深厚的文字学功底，使他对古代文献瞭如指掌，深窥其秘；后又刻苦钻研佛学，酉辛三载，幽禁三岁，得睹佛学本义；加上他对西学的广泛吸收，几乎览阅了当时西方传入日本与中国的所有名著。因此使得太炎在学术上成为他那个时代站得最高的人之一，获得“一览而小众山的资格”。所以，他的论佛，超凡脱俗，能入与佛，又能出于佛，成为举世公认的佛学大家之一，他的佛学观，既丰富了中华文化宝库，又为时代政治而服务，独具特色，至今不失借鉴意义。

　　二、太炎的佛学特色

　　佛教与佛学，有着悠久的历史与丰富的内涵，其教义玄奥，四谛、十二因缘、六度、缘起与因果，博大精深，说解繁难，思辨严密；其教派林立，律宗、禅宗、净土宗、天台宗、华严宗、法相宗、三论宗、俱舍宗、成实宗、密宗，宗宗有旨，戒律森严，各有兴衰：其经典浩如烟海，达四、五千种之多，文辞艰涩，术语繁琐，义理幽玄，读不胜读。因此，纯粹的佛教与佛学，近世已无多少人去皈依信仰，而多数人只是把它当作一门学问去加以研究，从中寻求义理。梁启超在《清代学术概论》一书中说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”可见新学家皆取佛法义理，并非念经拜佛。至民初，“一些民主思想启蒙运动者，如谭嗣同、康有为、梁启超、章太炎等学术名流，都采取了佛教中一部分教理来作他们的思想武器，佛教的慈悲、平等、无常、无我的思想，在当时的知识界中起了启发和鼓舞的作用”（赵朴初：《佛教常识答问》，第106页。）。对民初思想家，李泽厚认为：“中国近代资产阶级革命时期，真正具有哲学上的思辨兴趣和独创性，企图综合古今中外铸冶严格意义上的哲学体系的，只有谭嗣同和章太炎两人”，而谭嗣同过早献身，这任务便由太炎独任。太炎等人力图将佛教变为入世的人间佛教，与中土文化结合，与时代政治结合。而太炎是这些新学家中最高举佛旗者，他的佛学观也最具个性与特色，并富有深刻内涵。在太炎说解烦难的佛学观后面，至少有两个重要的寄意。

　　（1）运用佛学来增进国民道德说

　　古今中外一切优秀的政治家思想家革命家，无不极其重视道德对社会的作用，而致力国民性改造和建立道德学说，而太炎尤甚于此，甚至到了过张道德作用的程度。他认为中国的祸根在于道德的败坏，“道德衰亡，诚亡国灭种之根极”，于是他藉助佛学中的精华的成份，致力国民性改造，创革命道德学说，将神学变为人学，用于民主革命，这在19世纪初叶，应该说是进步的。太炎的道德观和他增进国民道德的努力，是多元的，其中以佛学来增进国民道德说，是他众多努力的一个重要部分。太炎首先感到“若没有宗教，这道德必不得增进，……譬如一碗的干麦子，怎能团得成面”；而宗教中，基督教叫人信上帝即是信西帝，断不可用，孔教叫人竞名死利，“使人不脱富贵利禄思想”，康有为等保皇党就是“高官厚禄之性素已养成”，“终日屈心忍志，以处奴隶之地”，故儒家道德少艰苦卓絶者，连留学生也“念念近于仕途”，“夹杂一点富贵利禄的心。就象微生霉菌”，也难弃身于革命，故孔教也不可用。而佛教中华严与法相二宗，在道德上与人最为有益，他说：“华严宗所说，要在普度众生，头目脑髓，都可以施舍与人。……法相宗所说，就是万法唯心，一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在其有，……要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来。”（章太炎1906年7月15日《东京留学生欢迎会演讲辞》。）一个革命者，必须要有革命的道德，他强调：“优于私德者亦优于公德，薄于私德者亦薄于公德，而无道德者之不能革命。”（章太炎；《革命之道德》。）所以，一个革命者不去除“怯懦心、浮华心、猥贱心、诈伪心”，就无法完成革命大业，而佛教可以帮助我们，“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以唯我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心”，因为佛教“上不失真，下有益于生民之道德”，“不执一己为我，因以众生为我……故一切从利益众生为念”（章太炎：《建立宗教论》。），有助于养成革命者的无私、无畏和牺牲精神，从而以净化灵魂，扺御“畏死心、拜金心、奴隶心、退屈心，摆脱物欲，献身革命”。太炎还认为，即使革命成功了，在建设新国家时，“共和政体以道德为骨干，失道德则共和为亡国之阶”。

　　如何利用佛学来增进国民道德呢？太炎提出将佛教唯识宗的“种子”，引进道德学说，以破“我、法”二执，他说：“不执一己为我，因以众生为我。……故一切以利益众生为念”，因“民德之堕废，皆以我见缠缚”，一切“人我”、“法我”，都是幻化出来的假相，只有破此二执，才能泯灭生死畏限，抛弃物欲，有助于人们“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，论行独往，上无政党猥贱之操，下作惴夫奋矜之气”（章太炎：《答铁铮》。）。因此，太炎力图创造出一种新的无神的有益增进国民道德的宗教，以这种宗教中的“依自不依他”的主观精神，鼓舞斗志，净化道德，服务于民心、民生、民族革命的需要，这不能不说用心良苦。当然，过分夸张道德的作用，用新宗教代替旧宗教，都是不可取的，但是，太炎本人可以无愧地说，他是他所倡导的道德的模范，是他提倡的伦理的殉道者，这在近世是少见的。他始终坚持一夫一妻，生活检朴，清贫乐道，清心寡欲，而爱国热枕，民族气节，从未澹薄，这是难能可贵的。尤其他流亡日本期间，“寓庐至数月不举火，日以百钱市麦饼以自度，衣被三年不浣，困厄如此，而德操弥厉”（黄侃：《太炎先生行事记》。），他与女儿女婿同居“东京一乡间，里外不过十多张席子的地”，午饭“只有一碗大蒜煎豆腐”（马叙伦：《我在六十岁以前》，第27页。），有时连菜也没有，只好醮点盐食饭，实在是品德高尚，具有他所提倡的佛教的艰苦卓絶和自奉节俭的美德。

　　（2）运用佛学提倡世道平等说

　　追求“平等、自由”是近代资产阶级民主革命的一面大旗，太炎极其重视“平等论”的宣传。他运用佛教中的平等思想，说：“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去”，除了佛教衍说种族压迫之非义，以助排满大潮之外，太炎运用佛法提倡平等论，有着更深更广的涵义，这就很少为世所解。迄今只有少数几个学者开始认识这个深层内涵。

　　太炎说：“世界法中，不过平等二字，庄子就唤作‘齐物’。并不是说人类平等，众生平等。要把善恶是非的见，一切打破，才是平等”（章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，载《中国哲学》第六辑，第310页。）。因此，太炎以极大的精力与智慧，撰写了《齐物论释》，来阐发自己的平等论。庄子所说的平等，并非俗言之平等，而是提倡“离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等”，是一种无限的平等，要这种平等，就要“不齐而齐”。要做到“不齐而齐”，就要破“我、法”二执。故太炎说：“老庄的第一高见，开宗明义，先破名言，名言破了，是非善恶就不能成立。现在，拿着善恶是非的话，去与别人事，真是荒唐廖妄到极处了。”（章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，载《中国哲学》第六辑，第310页。）不仅要把名言打破，还要把“公理”、“天理”打破，宋明理学就是以“天理”杀人，“锢情灭性”，而“今之言公理者，……以己之学说所趣为公，然则天理之束缚人甚于法律，而公理之束缚人，又几甚于天理矣”，这都有违平等。“以众暴寡，甚以强凌弱，而公理之惨刻少恩，尤有过于天理”（章太炎：《四惑论》。）。强齐就是反菩萨行，有背平等之说，应该“物畅其性，各安其所安，世情不齐，文野异尚”，才符合平等宗旨。

　　太炎以庄子《齐物论》中“尧伐三子”为例，说：世上本没有什么陋与不陋之别，尧欲伐三子，仅仅藉口他们是“蓬艾”，即“至陋”之意，这完全是藉口而已，因为世上“是非善恶等想，只是随顺妄心”，本来就没有什么善恶是非，“惟有无所为的未长进，可以说是其善真恶，有所为的长进，善只可以说为伪善，恶也只可说为伪恶”。太炎这些理论，似乎很玄，但用他这些理论去结合实际，则光芒万丈。他指出：“世上许多野心家，不论东洋西洋，没有一个不把文明野蛮的见，横在心里。……以至怀兽心的强国，有意要吞弱国，不说贪他的土地，利他的物产，反说那国本来野蛮，我今灭了那国，正是使那国的人民获得文明幸福，这正是‘尧伐三子’的口柄。”世上“什么唤做文明，什么唤做野蛮，也没有一定的界限，而且彼此所见，还有相反之处。所以庄子又说，没有正处，没有正色，只看人情所安，就是正处、正味、正色。易地而施，却象使海鸟啖大牢，猿猴着礼服，何增有什么幸福”。“所以，第一要造成舆论，打破文明野蛮之见，使那些怀挟兽心的人，不能藉口……文明野蛮的见，既先打破，那边怀挟兽心的人，到底不得不把本心说出，自然没有人去从他”（章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，载《中国哲学》第六辑，第310页。）。太炎利用佛学平等论，反对强国凌食弱国，反对帝国主义的强权政治，造就一种反侵略的理论，具有深远意义。

　　八十年前的中国，外临列强蚕食，内遭清政府堕落，太炎认为“世事纷纭，人民涂炭，不造出一种舆论，到底不能拯救世人”，因此，他运用佛学平等论，大声疾呼，民族与民族应该平等，国家与国家应该平等，人与人应该平等，文化与文化应该平等，如果一个民族去压迫另一个民族，一个国家去吞并另一个国家，一个人去欺负另一个人，一种文化去取代另一种文化，一种意志去强加于另一种意志，如此云云，都有违平等，佛法不容。

　　的确，在太炎看来，“以前看万物都有个统系，老子看得万物没有系统，及到庄子《齐物论》出来，真是件件看得平等。照这个法子做去，就世界万物各得自在”（章太炎：《社说》，载《教育今语杂志》第一册，第15-16页。），一个多元的世界，方能为人类提供平等相处的广阔天地。按学者姜义华说，太炎这一理论，是反对用某一固定的模式与永恒的教条，来规定社会生活，反对将世界的运动发展简单化、直线化、教条化，提倡以对立统一的观点来对待历史上各种各样的思潮、学派、学说，以及各种不同的甚至彼此尖鋭冲突的思想、意见、言论，应该允许不同的学派、思想、学说幷存，同时鼓励他们相互竞争，对古往今来的各种思想与学说，都要采取历史主义态度，这才是开明政治，这才能繁荣富强（姜义华：《章太炎思想研究·一场殀折了的哲学革命》。）。诚如太炎所言，“道本无常，与世变易，执守一时之见，以今非古，以古非今，（或以异域非宗国，以宗国非异域者，其倒视此），此正颠倒之说”（章太炎：《齐物论释》。），就如庄子所言，“无物不然，无物不可”。庄子这一命题，与黑格尔“所谓‘事事皆合理，物物皆善美’者，词义相同”，即黑格尔“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”著名命题，有着许多相合之处。由此可见，没有东西没有存在的理由，“在人类漫长的认识历史上，各种思想学术都有自身存在的理由和价值。只要‘外能利物，内以遣忧’，也就是符合致用的原则，无论它们怎样存在，也当‘各从其志’，不必以为‘过’‘误’而多所指摘”。“千百年来，学术界的喧呶多讼，只要‘操齐物以解纷，明天倪以为量’，就能认识到它们各有致用人事之效，就能合理调解”，“在‘齐物’和‘天倪’的‘裁量’‘割制’之下，‘莫不孙顺’，是非泯除，对立消失，‘妄自破’，而纷亦解”（唐文权、罗福惠：《章太炎思想研究》，第274-281页。）。太炎就是以“齐物”与“天倪”作为解剖世界万物的二把利刃，凭着它，确能游刃有余。

　　因此，太炎的佛法平等论，表现在他的哲学观与文化观上，则强调每一民族所具有的文化，都具有自己的特殊性格，不必也不应与别种文化同化，一种文化不必臣服于另一种文化，而应站在平等的地位上进行交流，如果不尊重别国文化特性，而要以一种文化去同化另一种文化，这就是“文化帝国主义”行为，不应屈从。这也是太炎多元论的哲学观，他这种哲学观，“为20世纪初的中国和发展中的资产阶级民主革命，提供了一种新的异常宏伟丰富的世界观”。可惜他这种哲学观，被湮没在他古涩难懂和玄奥难解的佛学语言后面，没有被多数人理解。太炎付出极大代价和聚集巨大智慧而成的《齐物论释》，更是少为人解。太炎很自负地认为，他真正读懂了庄子的本意，又善将佛理解庄学，深刻认识到只有“循齐物之眇义，任夔蚿之各适”（章太炎：《齐物论释》。），人类才能进化。美国华裔学人汪荣祖在这方面见解甚精，汪氏认为，太炎从文化多元论出发，强调无论以中国文化或西方文化，统摄一切，都有违平等、齐物之义，所谓齐物，即一往平等之谈，只有不求强齐，才能存异，只有存异，才能平等，按此意，就人格言，应尊重个性的独立，就文化言，应各尊其异，这表现了太炎在强大雄浑的西方文明冲击下，寻求中国文化独立自主的思想趋向，致力于保存自己国家特性的卓识。他在这种理念下，既反对强国以“文明”为由，取代“野蛮”的弱国，也反对弱国对强国的盲目崇拜与钞袭，以为别国行得好的制度，搬来本国也一样行得通，像一剂良药，既可医他，又可医我，这是荒谬的，有违齐物之说，也不合佛教平等之理（汪荣祖：《章太炎研究》及《章康合论》。）。

　　太炎的佛学观是从中国、印度、欧洲、日本许多学派里，广泛汲收其营养后，将佛学、诸子学、西学，皆为己用，并善于从“边见”与“倒见”中发现“中见”与“正见”，再经过艰苦的思考与探索，终于将“古今中外的学术，揉合而成一家之言”，“对于极大极微的宇宙、人生、社会问题，表现出自我横冲的独行孤见”。他也因此而成为中国近世“第一个博学深思的人”，成为中国思想史上具有极为鲜明的“人格性的创造”的寥寥可数的几位巨匠之一（以上引文均引自侯外庐《近代中国思想学说史》下册，第861-865页。）。他的佛学思想，不仅对当时社会，直至对于今日，都具有发人深思的启迪作用，尤其在建设有中国特色的社会主义的今天，中国人决心走自己的路，我们重温历史，重新研究哲人太炎的学说，实在是很有意义的。


　　（发表于《学术季刊》1994年第3期，第150-157页，上海社会科学杂志社出版。）