农业生产是人类用自己的主观能动性来增加天然产物的活动，它较之先前的采集、狩猎和捕鱼都要高得多的生产部门。农业生产的重要性，在于能给人们提供经常而又比较容易获得的食物，因此，从古到今，世界各个国家和絶大多数的民族都非常重视农业生产。我国一向“以农立国”，许多民族都以农耕为中心，以解决主要的生活资料来源；故我国民间有“农业是百行本”（苏北）、“农夫不努力，饿死世间人”（华北）等俗谚。

　　据我国考古学家对黄河、长江、珠江三大流域的新石器时代遗址的发掘资料判断，我们中华民族的祖先已在自己聚居的大地上种植粟、稻、麦等农作物；及至先秦时期，《周礼》、《礼·月令》、《管子》、《素问》、《楚词》等文献就已出现名称略异的“五谷”的记载。其后，随着生产经验的积累和技术的提高，又逐渐增添了许多新的品种，使农业生产不断得到发展，从而在祖国广袤的大地上，在各民族的广大民间，形成和衍生出千姿百态的农耕习俗。这些习俗归纳起来主要有“垦地祭”、“播种祭”、“丰收祭”、“社祭”、“祈雨祭”、“歇雨祭”、“驱虫祭”等，从而构成我国绚丽多姿的农耕民俗文化。我们透过解放前仍残留在我国社会发展不同阶段的民族的农耕习俗的调查研究，完全可以窥见其源流，剔除其中的迷信因素，以利风俗改革，指引广大农民科学耕作，建设农村新文化。〔1〕

　　一、垦地祭

　　随着我国先民进入农耕时代，土地便成了崇拜的主要对象。人们之所以崇拜土地，是因为它“能生万物”，是农业赖以发展的基本条件，故我国古代把地神称为“地母”而加以祭祀。

　　在原始社会后期的“刀耕火种”式的游耕农业时代，由于人们尚未懂人工施肥以加速作物生长的道理，每收获一次就得垦新地方能播种，因此，选择地段和重垦耕地，便成了农耕过程的第一道工序。当时的生产工具极其简陋，砍伐森林、清除杂草，俟晒干后焚烧，然后整理地面待种，都是一项十分艰辛的集体劳动。人们在付出劳动代价后，有时得到满意的收获，有时却因自然灾害而颗粒无收。这种现象，在思维幼稚而受万物有灵观念支配下的先民看来，作物的丰欠，都是神灵的恩赐与惩罚，因而萌生对神灵祭祀的种种信仰。我国境内凡在民主改革前夕仍保留“刀耕火种 ”原始耕作方式的西南、中南与东南地区的山地民族中，都可以看到开垦耕地前后进行的各种宗教占卜和祭祀的风俗。

　　在残留父系家庭公社的独龙族民间一直流传着有趣的垦地祭习俗：家庭公社成员经过民主协商后，便在家族长（或一位长者）的率领下，到选择好的山地上默祷，乞求山灵保佑庄稼丰收。祈祷完毕，家族长即指挥众人砍树木、竹林，然后按传统习惯，有几个人同开这块山地，便挑选几根树枝或竹子，整齐地排列在一起，才返回家中。翌日中午，大家前往新垦地观察：树枝或竹子如原封未动，则认为运气好，立即泡小米酒，准备烧地播种；若树枝或竹子显得凌乱，就视为不吉之兆，必须放弃这块土地另行选垦，并作如前占测。

　　残留家长制家庭公社的布朗族人，据民间习俗规定，春耕开始时，必须请宗教头人佛爷举行一次米卜仪式，以选择地段并分配给各小户开垦。佛爷先将全寨人凑足的七筒米放入佛钵中，再分别装成三筒，其上各放一张写有山名的芭蕉叶，然后对神祷告：“今年开种那山收成好，米会上涨，否则米下降”。念毕即将手中禅杖向前一指，各个家族长即率众人蜂拥到所指的地方，以家庭公社为单位进行砍树、刬地，并由族长按本家庭公社占有的土地及户数划分每户播种的面积。

　　基诺族民间在开垦耕地过程中，要连续举行两次祭祀仪式：第一次，砍伐竹木和割除杂草时，先杀一只鸡献祭；第二次，放火焚烧晒干的草木时，再宰黑、白猪各一头及颜色不同的鸡各一只拜祭，仪式颇为隆重。经此祭祀后不再另行垦地。基诺族这种集体行事的农耕习俗信仰心理，似较独龙、布朗民族进步，因为他们认为给神灵奉献祭品后，便可以得到它的恩赐。这可能是一种媚神心态的萌芽。

　　以上三种垦地祭，形态虽然各异，但仍属同一农耕民俗类型。这种对土地的集体崇拜，一无固定地点，二无统一的神灵名称；三无一致的神灵标志，与后来的“社祭”习俗相比，应属于一种古老的农耕祭祀形态。它给民俗学工作者探讨民俗文化中祭祀习俗的起源提供了珍贵的资料。

　　二、播种祭

　　播种是农耕的第二道大工序，在解放前已进入阶级社会但仍余留刀耕火种生产方式的民族中，还保存着各种有趣的播种祭习俗。这种祭祀多在春季举行。

　　聚居在西藏米林县的珞巴族，家家户户在春季给第一块玉米地播种时，都习惯举行一种宗教仪式，即：把三根小木棍插在地中间，并在顶端抹上一点酥油，架起一块薄石板，再置酥油、玉米面和一只内放七粒米的蛋殻，然后在石块下点火燃烧，以祈求庄稼丰收。是日，妇女头抹酥油，杀小牛加餐、喝酒，尽情娱乐。中外学者大都认为妇女是农业的发明者，由妇女祈求农业丰收，当是一种古老农耕习俗的遗风。

　　云南省猛海县某些哈尼族民间流传的播种祭更为奇特。按习俗规定，这种祭祀要前后举行两天，头天早饭后，先由祭司到专供祭祀用水的井打水，洗涤祭器，煮米舂粑粑。然后由各家长在家中灵台前祭祖，祈求祖先保佑庄稼丰收，人畜平安。是夜再由全寨准备两只鸡（一公一母）、一筒米、一瓶酒。翌日晨，祭司则率领几个家族长到井边祭两位女井神——“厄厚扎米厚玛阿耶”和“厄戛扎米格扎”（哈尼语）。祭司和两个家族长先杀鸡煮饭，然后将之与米酒、稻谷、茶叶、姜等祭品置于供桌上，由祭司主祭。祭毕，祭司在井边先种一塘谷，然后同陪祭者在井边将祭品吃完。他们认为经过这种祭祀仪式，这年将会风调雨顺，农业可以获丰收。因此，是日各家都要派一、二人，手持竹筒到井边等候，俟祭司等人吃完祭品并先打走一筒水后，便踊跃到井边争相抢水。祭司持水到达自己地里时，便在事先搭好的祭棚旁边播种三塘稻谷，而各家家长也在自己的草棚旁边照样播种三塘稻谷，然后全寨才开始播种。若在老地旁边开垦新耕地，则要备一只小鸡在新老地之间举行扩大耕地祭，以祈求庄稼茁壮成长。这种播种祭仪式尽管十分复杂，但所包含的民俗心理只有一个，就是乞求神灵水神和祖先保佑庄稼获得满意的收成和人畜平安。

　　用供品祭祀然后播种的民族还有黔东南一带的苗族等。

　　然而，有些民族则先播种后祭祀，也有些民族将垦地祭和播种祭同时进行，反映了我国民族农耕祭祀习俗的多样性龢民族性的特点。

　　滇南金平县凡残存家庭公社的黄苦聪（属拉祜族的拉祜西一支）人，往往当种籽播下后才在地里铺一块竹织的篾笆，摆上米、盐、酒等供品，由家族长进行祈祷。然后回家中室内插一根拴有茅草、鸡毛的竹竿，再次举行一次祭祀，以祈求庄稼丰收，家人平安。滇西的德昂族，每年播种玉米后，全寨都要按户凑钱买一头猪、一只鸡，各户再自备一箩碎石，在地边栽上一根木桩，将碎石倒于桩旁，然后杀牲祭祀，乞求地鬼保佑玉米长得好。笔者认为，这种竖桩堆石的祭祀方式，可能是最早的社祭的初始形态，木桩和碎石堆就是后来作为社神标志的社树或社石和社坛。

　　云南省洱源县西山的白族民间，各家在播种荞子的第一天，都必须准备加上红、黄、緑、白数色的米粉以及一两粉丝、一只鸡蛋和一锅饭等供品单独祭祀并祈祷：“山神，我们到你的土地要犁要砍，保佑我们的荞子长得好，不让野兽糟蹋庄稼。”祭毕，即返家用酒肉款待亲戚朋友，以示吉庆。这种各家单独举行的祭祀当是家庭公社解体后的较晚的形态，但从祝词可以窥见，白族的垦地祭和播种祭似是同时进行的，与以上民族垦地祭和播种祭有所不同。它似是农耕祭祀趋于简化的民俗事象。

　　在台湾自称“筏湾人”的高山族民间，播种祭是一年之中最早的祭祀，时间由部落会议决定，一般是在阳历一、二月进行。因为此时已种完芋头，播种小米的土地已开垦。仪式多在早上举行，并由妇女主持：她们先把粟、藜、稗等种籽放在簸箕内，先在屋内祭，再到院子里祭，祈求种籽发芽好，然后掀起屋檐下石阶的一块石板，把种子播进土里去。这无疑是筏湾人母权制时代农耕祭祀的遗俗，我们透过它可以窥见早期农业在房屋附近播种籽的历史影子。

　　从上述民族的播种祭可以看出，祭祀的地点已渐趋固定，有些民族还与祖先的神灵联系起来，并开始出现具体的神灵标志及神灵名称，与最初的垦地祭比较，可以看出农耕祭祀民俗发展的脉络。

　　三、丰收祭

　　收割是农耕的第三道大工序。从民俗心理学的角度看，农业民族的人们在整个耕作过程中付出辛勤劳动之后，丰收在望，心情是格外喜悦的。因此，要用供品献祭神灵，以示敬意和酬谢，从而产生丰收祭这一民间风俗。这种祭祀一般都在秋天举行，因为古人心目中秋天是“百谷成熟之期”，具有收藏之义。进入阶级社会后，农业生产随着工具的改进、技术的提高和劳动者经验的积累虽然得到了不断的发展，同时对自然灾害也逐渐增添了认识，但是由于这种俗行藴含着劳动者庆祝丰收的欢乐心态，故长期得以传承下来。

　　在台湾的“筏湾人”那里，我们找到了丰收祭习俗的古老形态：人们在稗、藜、小米、粟等作物成熟时，均要由妇女主持一次盛大的丰收祭，地点则在各自的家中。“筏湾人”的丰收祭中尤以收割藜前的祭祀最有趣，仪式常在上午举行。主祭者要到种藜的田中拨一根tulis带回家里，并将它挂于屋中，与祭祀者的前方相对。然后向神Kumakan，Kakijavayan及Takaos祭祀，感谢它们使tulis成熟并获得丰收。收割必须在仪式结束后方能进行。类似的丰收祭还流行在云南省金平县的“芒人”群体和西双版纳一带的布朗人中间。据民俗学工作者的调查，过去某些佤族和布朗族还有“猎人头祭谷魂”以示庆丰收的陋俗，后者后来则改用人的头发或鸡蛋、腊条一类祭品代替人头。笔者认为“猎人头祭谷魂”可能是这些民族进入阶级社会后出现的一种变异的祭祀习俗事象，它可能与奴隶主镇压奴隶反抗有密切关系，其起源则可追溯到原始社会的血亲复仇。

　　在某些地区的瑶、拉祜等民族民间，丰收祭的形式则是在开镰收割前用供品祭献祖先。这种农耕习俗当是家长制家庭确立后的产物，是丰收祭的较晚形态。

　　上述民族的农耕祭祀习俗，就其内容与形式而言，有些当是原始社会母权制时代习俗的遗留；有些则是父权制建立后的家庭公社时期的余风，因此，都属于古老的形态。然而，当我国不少民族进入农村公社后，以祭祀土地神为中心的农耕习俗便发生了新的变化，出现了固定的地点、标志物、偶像和土地神栖息之所，并逐渐统一为祈求五谷丰收和人畜平安的祭祀习俗。

　　四、社祭

　　“社”字，古文写作“　”、“　”、“　”，表示人们祭祀的对象与水、田、木、土有密切关系。故社祭实际上就是祭祀土地神。我国记载古代社祭的文献有如汗牛充楝，但都较为简略，因此很难窥见其全貌，有的甚至还引起历代学者的不同解释；而解放前残留在汉族民间的社祭活动，又是一种早已发生变异的形态，去古已较远。不过，我国民族学龢民俗学的调查，却给我们提供了探讨这一古老农耕风俗的难得资料。

　　比如云南省屏边县的民间，直到民主改革前还流传每年农历二月初二“祭龙”的习俗就是一种社祭的古老形态。所谓祭龙，就是用猪、鸡、狗、酒等供品献祭龙树。供品由一、二户负责筹办，费用则由全寨各家平均分摊。祭祀结束后，大家一齐聚餐。其他地区的苗族“祭龙”仪式大致相同，但地点有的在水源处，有的则在本村固定的“龙树”前，并以村为单位每年进行一次祭祀，每次由一户主祭，各户派家长参加。金平县营盘等地的花苗（苗族的一支）则习惯农历六月六日以家为单位用一只公鸡祭天公地母，祭祀地点在地头或田边，并搭盖一个小的摆设供品的临时祭台。不难看出，苗族的这两种社祭，虽然尚未出现神只的具体名称，但已产生社神寄居之所——龙树和临时祭台和固定的地点。这种龙树和祭台，实际上就是日后社神的始初形态和社坛的雏形。

　　云南省墨江县圭墨地区的布朗族的社祭，则以一棵高大的栗树为对象，俗称祭龙，并分大祭和小祭两种。前者每三年举行一次，时间在农历二月的马日。祭品极为丰盛，有牛一头、雄鸡二只、谷一斗、米一斤、香一把，并由头人“白摩”在栗树下主祭，祈求龙树保佑全寨人口平安，六畜兴旺，风调雨顺，庄稼丰收。祭毕，便屠牛杀鸡，众人一齐在栗树下欢宴。小祭也是每年举行一次，仪式与大祭基本相同，但供品只有肥猪一头、公鸡两只。在布朗人的观念中，栗树是神圣不可侵犯的，若要砍伐，必须杀牲重祭。我国西南地区流行祭龙树的少数民族还有基诺族、哈尼族、景颇族、普米族、瑶族、德昂族等。

　　其中哈尼族的祭龙树风俗最为典型，不但每个村子有共同的龙树，而且每个家庭也有自己的龙树。有些地区的哈尼族，还流行着以姓为单位共祭一棵龙树的习俗。诸如无阳县团结乡广平寨，二十四户马姓的哈尼人就共祭一棵龙树。这种俗行，完全证实了《周礼》所说的“二十五家为社，各树其土所木”的记载。

　　仫佬族祀奉的社神往往显示出原始的性质，有的地区的社王庙仅以石头作为社王的偶像；有的地区则无庙宇建筑，也无神像，只在村东南角的一棵大树下置三个香炉作为供奉的神坛。

　　上述民族祭龙树的习俗有力地证明汉文献所说夏后氏、殷人和周人分别以松、柏、栗为社神的历史事实。然而，笔者必须指出，由于各民族所处的自然生态环境的不同，因而龙树的品种是各异的，与《太平御览》卷五三二引《礼记·外传》所说的“社树各以其土所宜之木，社主用石”的记载相吻合。可见，农耕习俗文化的多样性和自然环境有密切的关系。

　　在布依族和壮族民间，许多村寨都建有土地庙，以供奉土地之神、社神〔2〕。前者每年的农历三月三日、六月六日都要杀猪宰牛祭祀社神和土地菩萨，以预祝庄稼丰收。土地庙一类建筑的出现，应是社祭风俗进一步发展的结果，它与解放前广东汉族民间的社坛当同属一种晚出的形态。

　　仫佬族民间还盛行春（二月）秋（八月）二季举行集体祭社王的习俗，祭品有猪、粽巴、香、烛等，并由各户选出头人主祭。春祭的目的在于祈求社王保佑已经播种的作物长势好；秋祭则旨在酬谢社王保佑庄稼获得了丰收。云南省有些地区的阿昌族也有类似的俗行，但他们称社神为“土主”〔3〕。这种春、秋二祭，无疑含有汉文典籍所说的“春祈秋报”的意义。在汉族民间，这大概是汉代以后流行的习俗。故少数民族民间的春秋二祭当是受汉文化影响的结果。

　　有些地区的民族（如云南省澜沧县糯福区的拉祜西人）的社祭却十分隆重，往往展现出狂欢的场面。按习俗规定，农历二月在村中广场举行的社祭活动不但男女老少都要参加，而且还进行宴饮和跳芦笙舞；青年男女则趁机通过互抢头巾、首饰找对象进行对歌谈爱。笔者1964年二月在该地作民俗考察时，曾目睹过这种盛况。又如，据地方志记载，解放前湘西土家族民间祭“田神”时，也常击鼓、唱竹枝词，跳摆手舞〔4〕，以讨好神灵，祈求它保佑庄稼丰收。对此，清朝土家族诗人彭勇行在《竹枝词》中曾描写过：“摆手堂前艳会多，姑娘联袂缓行歌。冬冬鼓杂喃喃语，桌尾一声呵月呵。”未婚男女青年还趁机物色对象和约会。

　　拉祜西人和土家族这种祭社习俗，足可以给历来经学家无从索解汉文典籍中有关古代青年男女借祭社之机幽会的记载找到合理的解释：“常以二月八日社”，“中（仲）春二月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之，思女之无夫家者而会之。”〔5〕由此可见，我国民族丰富的社祭习俗材料告诉我们：社祭是一种以“春祈秋报”为中心的包括多种信仰的行事，人们视为一年中最为热闹的日子之一。因此，要举行宴饮，载歌载舞，以示尽兴；青年男女则认为是寻欢作乐的大好时光，故有“奔者不禁”、“思女之无夫家者而会之”的风俗。这种习俗也屡见于唐诗宋词中。据《广东通志》记载，此俗在广东甚至到清代还流行：“二月祭社，分肉小儿食之，使能言。”

　　总之，通过上述少数民族的几种农耕祭祀习俗形态的分析，可以看出各种农耕习俗（包括后面将要谈到的祈雨等）的历史渊源。我们完全可以推断，这些习俗是进入母权制时代才逐渐形成的，它是农耕生活方式的反映，中经父权制时代的家庭公社，到农村公社时期，便慢慢地发展为以土地神为中心，以祈求百谷丰收、人畜平安的祭祀风俗。这种习俗在其形成之初，既无固定的地点和具体的神灵，也无像征神灵的标志；其后随着农村公社逐渐向阶级社会过渡才逐步出现以树、石、土堆为崇拜对象，并在田间、树下或村边搭建茅草房（即庙宇的雏形）。嗣后又出现砖石砌的社坛和庙宇。汉族民间残留的这方面的习俗可视为农村公社时代的遗风。

　　五、祈雨祭

　　阳光雨露对从事农耕的民族也十分重要，没有它，农作物会不能生长或枯死，颗粒无收；而淫雨连绵，洪水泛滥，也会使农作物荡然无存。然而，在原始社会时代，人们对天空的乍雨、乍晴、时旱、时涝却无法理解，总以为有神灵在无形中支配。我国民间认为：雨是由龙把江水吸上去，装在每片鳞甲里，哪方需要就到哪方去撒下，就是一种最典型的初民的观念。这些思想意识都为《论语》认为龙春分雨天，秋分而潜渊，以及《华阳国志》所说的龙能兴云布雨的说法找到活生生的注脚。既然农业民族春耕播种时需要雨水，故民间有“春雨贵如油”的俗谚；而当农作物久旱时，人们便有翘首盼望云霓的共同心态。所以，原始人基于雨水是受天神或龙一类神灵控制的认识，于是便用供品去献给它们，以求它们施恩降雨，使作物茁壮成长。这大概就是祈雨风俗产生的主要的民俗心理的原因。

　　综观我国解放前农耕民族祈雨的习俗，大体上可以归纳为三大类型，即：1．驱旱魃、祭天神；2．祭龙潭；3．祭龙王庙。然而，这三种类型的仪式，又往往因民族或地区的不同而相异，方法也不一致。现试述典型例子以供研究。

　　1．祭天神。台湾高山族民间流行用巫术集体求雨的方式，可能是农耕民族最早的祈雨习俗。当久旱不雨时，人们就在溪旁杀猪，将猪血洒于水中，然后由女巫祈祷，众人则跟着她向天呼雨。“筏湾人”的祈雨往往由部落长老会议确定日期。届时，先派一名祭司学徒于当天早上到各家收一束麻，然后交给部落的二名祭司和一名学徒，准备到固定地点求雨。他们必须把麻、Viak、酒、棍子、斗笠、雨衣带上。到达求雨地点时，即向一陶壶举行祭祀仪式：一名祭司拿酒，一名祭司拿Viak向空中抛去，一面抛一面请求Blalujan（司雨之神）降雨。把酒与Viak抛光后，便穿上雨衣，以棍在陶壶内搅动，并说“会霖死啊”，然后跑着回家。将祭品抛向空中让天神享受的方式应是较古老的祭祀形态。

　　2．驱旱魃。流行这种习俗的有四川地区的羌族等民族。其方式颇为奇特：每遇天大旱时，村民即挑选一名小伙子装办成旱魃的模样，躲进深山老林，然后由一群小伙子手持羊皮鼓，边敲边进山驱赶，他们齐声呐喊，鼓声响彻山谷，闹得“旱魃”无处藏身，最后将他抓住，以祈求老天爷下雨。羌族民间这一信仰的集体行事则源自一则绚丽的传说故事：先前羌族地区常遭旱灾，粮食颗粒无收，人们尽管烧香许愿乞求老天爷发慈悲，但它却不降雨，大家只好到处逃荒。后来他们听说天旱是因为一个叫旱魃的妖精作怪，只要将之赶走，就会风调雨顺。〔6〕此俗与《诗经·大雅·云汉》所载因“旱魃为虐”遭受大旱而举行祭神呼救的风俗大体相符。不同的只是周宣王使用“上下祭瘗”（即烧纸埋玉）的祭祀方式而已。可见我国民间在先秦时期已流行这种习俗。

　　解放前有些地区的羌族则认为山神是司雨之神，每逢久旱不雨，便以为得罪了山神，于是公布禁令：不准任何人上山挖草药或捕兽。禁令发出后，立即组织人举行搜山活动，查看是否有人违禁。一旦抓获违令者，便施以痛殴，直至流血方止，以此取悦山神，使之降雨。倘搜山仍不降雨，便按旧俗规定进行大规模的求雨活动，即：派代表赴“圣山”求取木刻，组织群众集体拜神、敬酒、许愿，并唱祈雨歌，希望得到神的开恩，快降甘露以救苍生。这种祈雨方式显然较前一种为晚，可能是进入阶级社会后的一种习俗。

　　3．祭龙潭。流行这种习俗的有汉、普米、苗、傈僳等民族。诸如贵州省台江一带的苗族，认为雨是常居深潭中的龙造的，当天大旱时便以种种方式向它祈求：一是将狗屎一类秽物投入潭中，让怕污秽的龙赶快降雨冲洗；二是把一种有毒的植物研成碎末倒入“龙渊”中，然后用棍搅动，使龙不得安宁而下雨，俗称“闹鱼”；三是采用抬狗游寨的奇特方式：先给一只大狗包头、戴项圈穿新衣裙，打扮成女人模样，并以一只雄鸡、酒饭、香纸祭祀，然后让它坐在临时扎的轿里，由人抬着敲锣游寨。到达那一家门外，那一家就得用一瓢水淋狗，并给抬狗和敲锣的人一碗米。如此一天走一个寨子，接连游三、四天，习俗还规定凡有潴、塘之处均须到达，得来的米则大家平分，狗也得一份。据说抬狗求雨会遭雷劈，故只有少数穷人才敢采取这种方式。笔者认为，第三种方式当是较后的祈雨形态，可能是进入阶级社会初期破产的巫师挖空心思骗取财物的伎俩。广东省翁源县的汉族民间也流行类似苗族第一、二种类型的祈雨风俗，当地百姓叫作“烧烂笠麻”（竹帽一类）、“打龙潭”和“打大河”〔7〕。

　　随着人类原始社会向阶级社会过渡，神灵不但获得偶像化和人格化，而且有了人间的居所——庙宇，而人们的祈雨习俗也发生了相应变化。直到本世纪五十年代还能在粤北南岗排瑶（瑶族的一支）民间找到这种过渡形态的典型例子。那里的排瑶遇到久旱不雨时，即由“先生公”（巫师）在固定的地点主持祈雨祭：先摆设酒肉、纸钱、香烛一类祭品，然后念求雨经，以请“满天鬼”和“海龙王”降雨。如果连续三天求雨都不灵，先生公便断然采取破釜沉舟的方式，向大庙中的祖先偶像祈求：先陈列上述祭品，念起瑶经，然后亲手用茅草选一个祖先的偶像捆绑起来，让他到天上求雨。天若降雨，即给他松绑、还愿；否则便立即命人搬来七个大酒缸，盛满污水，将庙里的全部祖先偶像搬来，先将他们放入水塘浸片刻，再倒头放入缸中泡起来，同时投进蛇、虫、鼠、蚊、青蛙、田螺等小动物。以此表示如再不下雨，就会引起民愤！天若下起雨来，先生公便连忙扶起偶像，并抬回庙中，杀鸡、宰猪敬献。据说这种用羞辱先人以祈雨的信仰行事，是出于不得已的最后一着，因此，必须由“道行高深”的先生公来主持。他在行事前，先将家中的所有炊具捆起放在火炉中，并立下誓言：宁可家散人亡，不吃人间烟火，也要为民祈雨，以示意志坚决。笔者认为这种祈雨仪式尽管受汉族道教的影响，但从其先乞求神灵，然后再求诸祖先鬼魂的信仰看，似层积着一些较古的形态。

　　4．祭龙。这种祈雨习俗主要流行于汉族地区。在我国大江南北的汉族民间，司雨之神不少，其中以“龙王爷”较为普遍。这些雨神均有栖身之所——庙宇，食人间烟火，当是阶级社会的产物。诸如广东沿海的潮州地区就有“雨迁爷”、“雷神爷”、“大圣爷”、“城隍爷”等。人们向“雨迁爷”求雨的方式 ，一是由有名望的老绅士恳求；二是用烧纸钱、银锭和演剧进行贿赂；三是用暴晒、鞭打、受刑等方法去强迫〔8〕。不难看出，第一、二种属早期形态，是上古之民崇敬神灵的民俗心理的反映；第三种则是阶级社会中，物质和金钱的交换原则植根于人们头脑中之后的心理行事。翁源民间也曾流传这三种类型的信仰行事，俗称“许神”、“打水醮”和“游神”〔9〕。晒龙王爷神像一类求雨习俗，解放前也流行于福建、河北、甘肃一些汉族民间，相异的只是各地的仪式不同而已。

　　此外，有些民族还流行祭刀（宝刀）祈雨或取水祈雨的风俗。

　　由于祈雨习俗的普遍，我国各地城乡还流传着关于求雨的儿歌。

　　六、歇雨祭

　　歇雨又称止雨或祈晴，是农业民族当久雨成灾时的信仰行事。它虽然不及求雨风俗普遍，但在我国从事农耕的民族民间都可以找到内容相同而形式略异的事象。

　　高山族民间的祈晴祭颇为独特：求晴时，全社（一种社会组织）人员一齐登上山顶，燃烧一棵树木，杀一只猴子，遍洒猴血，然后由女巫祈祷，众人齐声向天呼晴。这种既不求于偶像，也无需供品的歇雨习俗，应是一种史前社会的遗留形态。

　　福建省永春县汉族民间过去的歇雨习俗也很有趣。当雨下个不停时，人们便取出一根七、八尺长的竹竿，将一只破纸灯笼（俗称灯库）吊在竹竿上，然后将羊齿类乾草点燃塞入灯笼中，由未出嫁的女子拿着伸出屋檐下，口里祈念着：“求天公，烧灯库；能好天，要勿落雨。”一直念到灯笼烧完为止。接着再烧二、三片竹箨“火烘”，复念两句止雨的顺口溜。做完这些仪式后，朝天拜祝一番，然后散去。〔10〕这种近似巫术的歇雨习俗，也可能是一种较早形态的遗留。

　　七、其他

　　我国农耕民族民间在一年的农事活动中，除以上所述外还有许多祭祀习俗，诸如：耕牛祭、农具祭、驱虫（或鸟或兽）祭、谷魂祭、尝新祭等等。这些祭祀习俗也有产生、发展和变化的过程，限于篇幅不能细谈。

　　综上所述，农耕民族的祭祀活动，较之其他经济类型民族的祭祀活动要频繁得多。这当与农耕生产过程的复杂性、持续性和自然生态环境有密切的关系。农耕民族从选择地段、开垦耕地、播种到防止各种自然灾害的田间管理、收获等生产过程都要付出极其艰辛的劳动，真可以说得上是：“米饭好吃田难种，米面好吃磨难推”（苏北农谚）。在生产力低下和缺乏科学知识的史前时代，人们对直接影响农业生产的旱、涝、风、雷、虫、鸟、兽等自然灾害，既不可理解，也无法抗拒，只感到恐惧，因此，对丰欠的原因茫无所知。于是，逐渐产生以为万物均有神灵主宰的心理，从而慢慢地形成千姿百态的信仰行事——各种祭祀风俗。进入阶级社会以后，原始时代的信仰掺进了人为的因素，打上了深深的阶级烙印，各种农耕习俗也在世代传承中缓慢地发生变化，有些祭祀活动如祭天、祭地、祭日、祭月等还为帝王和剥削阶级所把持。我们透过我国不同社会发展阶段的民族的农耕习俗的研究，不但可以瞭解其产生的历史根源和社会基础，而且还可以看到发展的历史层次，以及中华各族民俗文化共生的事象，为我国各民族广大民间的移风易俗寻找史实和理论依据，从而制定出合乎科学的政策措施，以免重犯以往忽左、忽右的错误，正确引导人民群众摆脱迷信俗行，弘扬优秀的传统民俗文化。

　　

　　一九九一年三月脱稿

　　

　　注　释：

　　〔1〕本文所引调查资料来自：1．《民族问题五种丛书》，云南省编辑委员会编：《独龙族社会历史调查》（一），云南民族出版社1981年版；2．云南省编辑组：《布朗族社会历史调查》（一），云南人民出版社1981年版；3．中国社会科学院民族研究所1978年编印：《西藏米林县珞巴族社会历史调查报告》；4．《民族问题五种丛书》，云南省编辑委员会编：《哈尼族社会历史调查》，云南民族出版社1982年版；5．云南省编辑组：《拉祜族社会历史调查》（二），云南人民出版社1981年版；6．《民族问题五种丛书》，云南省编辑委员会编：《崩龙族社会历史调查》，云南民族出版社1981年版；7．《民族问题五种丛书》，云南省编辑委员会编：《白族社会历史调查》，云南人民出版社1983年版；8．石磊：《一个排湾族部落的民族学田野调查报告》，台湾中央研究院民族学研究所1971年版；9．中央民族学院覃光广等编：《中国少数民族宗教概览》（油印本）；10．《民族问题五种丛书》，云南省编辑委员会编：《云南苗族瑶族社会历史调查》，云南民族出版社1982年版；11．全国人民代表大会民族委员会1958年编印：《贵州省台江苗族的宗教迷信》（苗族调查材料之二）；12．全国人民代表大会民族委员会广东少数民族社会历史情况调查组1958年编印：《广东连南瑶族自治县南岗、内田大掌瑶族社会调查》。

　　〔2〕《西南少数民族风俗志》，中国民间文艺出版社1981年版，第95、105页。

　　〔3〕《西南少数民族风俗志》第310页。

　　〔4〕“歌时男女相携，蹁跹进退，故谓之摆手舞”（《龙山县志》）。

　　〔5〕看参《华阳国志》卷十及《周礼·媒氏》。

　　〔6〕朱大録：《羌族皮鼓》，载《四川日报》1980年11月12日。

　　〔7〕参看愚民：《翁源人的“求雨”和“闹房”》，载《民俗》周刊1928年8月26日第23、24期合刊。

　　〔8〕程云祥：《潮州求雨的风俗》，载《民俗》周刊1928年6月27日，第13、14期合刊。

　　〔9〕愚民：《翁源人的“求雨”和“闹房”》，载《民俗》周刊1928年8月26日，第23、24期合刊。

　　〔10〕参看黄碧珍：《永春歇雨的风俗》，载《民俗》周刊1929年7月10日第68期。“火烘”，即竹织的小篮，内置一小瓦钵盛木炭，用于冬天取暖。

　　

　　（原载《广东民俗文化研究》1991年第2期）