一、必须同时开展乡村与城镇民俗的研究

　　本文是在将民俗界定为全民的风俗习惯的基础上展开论述的，因此，我们认为现代中国民俗学研究的民俗，不应仅仅局限于居住在广大乡村（即农村）的“乡民”或“农民”的习俗上，而应包括非农业人口为主的城市与集镇的居民的习俗。理由是：第一，从历史的角度考察，城市和集镇（以下简称城镇）的最早居民都是来自乡村，幷且城镇由于各个行业的发展需要，也经常吸收农村人口，所以，城镇的民俗尽管率先发生变化，但其根本却与农村有着千丝万缕的关系。第二，从文化人类学的角度考察，在对外文化（包括民俗文化）交流中，城镇（尤其城市）常常处于领先地位，幷且首当其冲地受到外来文化的冲击，在改革开放的今天尤其如此。城镇居民以本民族的价值观为尺度，把吸收到的外来文化的精华与自己民族的优秀文化融合而形成新的文化，又必然向其四周的广大农村辐射，从而逐渐地引起村民旧俗的变化、发展。例如，我国近年来市民服饰的变化，已渐渐影响到村落的居民；又如，随着科学的发展，人们开始认识到春节大量燃放烟花、鞭炮，弊大于利（尤其在人口集中的城市），所以新加坡等城市早已实行节日严禁燃放烟花、鞭炮，而代之以其他方式进行娱乐和喜庆。这种移风易俗的民俗事象很快为广州市民接受，从1993年开始实施严禁春节燃放烟花、鞭炮，基本上取得了成功。这种风俗改革已影响到北京等城市。我们相信随着时间的推移，这一改革也将会缓慢地影响到农村。此类例子不胜枚举。第三，任何国家或民族的现代化过程，都必然缩小乃至消灭城乡之间的差别，中国民俗学同时展开对乡村与城镇民俗的研究，而又把重点放在广大乡村，将有利于这种差别的缩小和消失。因为无论在乡村或城镇一直都存在着两种民俗，即良俗和陋俗，只有进行深入的调查和比较研究，才会有利于前者的弘扬和对后者的革除。第四，一般而言，我国城镇人口的文化素质都比乡村的高，易于接受新鲜事物，在改革陋俗中善于倡导优风良俗，如将先人骨灰洒向大海或用于植树的新风就始于广州；而火葬的实行也是先在城市，这种风俗改革，无疑也将会慢慢地影响到广大乡村。第五，在通讯和交通日益发达的今天，乡村与城镇的交往日益频繁，在习俗方面的相互影响，比以往任何时代都要广而深，这就需要民俗学工作者进行深入的探讨和总结,并对其变迁作正确的指导,以促进社会主义的精神文明建设。第六，乡村与城镇民俗直接涉及的家庭、家族和宗族习俗是主要的社会民俗，而物质民俗方面的活动又都无不打上社会民俗的烙印，诸如生产、交换、贸易、交通等等都需要社会组织（家庭、家族）的管理和控制。即使精神民俗也要受到社会民俗的约束和规范。可见其重要性就在于衔接与沟通物质民俗与精神民俗，从而使民俗文化构成一个整体或体系。我们只有进行全面的研究，才有利于总体的改革和弘扬优秀的民俗文化。这就是本文既要花大量的篇幅去研究乡村民俗，又要提出探讨城镇民俗的理由所在。

　　二、乡村民俗

　　乡村是主要从事农业或畜牧业或渔猎业或林业劳动生产的人口居住的地方，其特点，一是面积辽阔；二是人口多（占全国总人口的大多数）；三是人口较城镇分散；四是民俗内容更丰富，形式更多样；五是旧俗积淀深厚，是中国民俗学研究的重点。乡村是由各种大大小小的具体的村落构成的，它们是一个国家的行政管理划分的基层单位。而大多数村落都包含若干个建立在婚姻和血缘基础上的家族或一个到一个以上的宗族。这些家族或宗族可能大都迁自不同的地区，因此村落又有一个地缘问题，它无疑是一个血缘和地缘关系的文化群体，每个成员都在成文的或习惯的乡规民约下共同生活。因此，要研究乡村的习俗，首先就要探讨村落结构的各个部分，即家族、宗族等。但家族又是由各个家庭组合的，故需从家庭的起源研究开始。如果对其起源过程的历史都不作概述，又如何谈与家庭、家族、宗族有关的风俗习惯呢？何况我们是从文化人类学角度去研究民俗，就更要追本溯源。其实，与它们有关的风俗习惯也是有一个彼此相一致的历史过程的。

　　（一）家庭及其历史

　　何谓家庭？国外学术界有不同的意见，我们的观点是：家庭系以婚姻和血缘关系为基础的两性共同生活的组织形式，是社会的基本细胞。在原始社会中，有什么样的婚姻（确切地说仅仅是一种两性的关系），就有什么样的家庭（并非严格意义上的一夫一妻制家庭）。现代意义的一夫一妻制家庭是伴随着私有制而来的；它“是不以自然条件为基础，而以经济条件为基础，即以私有制对原始的自然成长的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式”〔1〕，对此，我们曾作过专门的研究〔2〕。可见，现代家庭是有其历史发展的过程的。

　　家庭的起源和发展，在人类童年的群居时代，两性关系处于杂乱的状态，没有家庭可言，“至多只有动物中所没有的那种家庭”〔3〕。所谓“太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别”〔4〕；以及“长幼侪居，不君不臣；男女杂游，不媒不聘”〔5〕，多少反映了当时的历史影子。昔日的人类可能栖于树上或岩檐之下。据世界民族志材料，澳大利亚的塔斯马尼亚人的游群，人数约在50—100人之间〔6〕。我国的原始群团人数，据国内考古学家推测，大约是20—30人，人们一起过着共同采集和共同狩猎的生活。当时每一个群团可能有一个头；尽管两性关系杂乱，但由于生育关系，谁是孩子的母亲是知道的，这就孕育着母系的萌芽。

　　随着火的使用，人类进入了洞居时代，原始群团分裂为若干个“血缘家庭”，出现了“第一个‘社会组织形式’”〔7〕，从当时两性关系只限于同辈而排除不同辈分推论看，社会民俗的约束力和规范力已经萌芽。文化进化论者摩尔根依据自己所处的时代的一些民族中的群婚残余和亲属制度而论证了这种家庭形式的存在。然而，由于血缘家庭缺乏现行的典型的实证性材料，所以百多年来一直成为原始社会史研究中争论最激烈的问题之一。我国民族志材料十分丰富，在纳西、佤、拉祜、景颇、黎、苗、瑶、傣等边疆民族中广泛流存的关于兄弟姊妹结婚的神话传说和亲属称谓，以及《史记·四裔传》、《后汉书·南蛮传》一类的文献记载与个别民族现实生活中零星的血缘群婚习俗的遗留，均可找到这一家庭形式的痕迹，所以我们相信它的存在〔8〕。当时的习俗情况如何？因具体材料的阙如，依然知之甚少。

　　人工取火的发明，狩猎业的迅速发展，新的生产部门——捕鱼业的出现，使血缘家庭成员的数目有所增加，从而导致新的群婚家庭形式——“普那路亚家庭”龢氏族组织的产生。普那路亚是夏威夷语punalua的音译，意为“亲密的朋友”或“亲密的伙伴”。这种家庭的特点，是若干同胞的旁系的或血缘较远的一群姐妹，与其他集团的一群男子互相集体通婚，丈夫们互称“普那路亚”；同样理由，若干同胞的、旁系的或血统较远的一群兄弟，与其他集团的一群女子（姐妹）互相集体通婚，妻子们也互称“普那路亚”。在这种家庭中，男女由于进行非固定对偶的群婚，从而导致男子多妻，女子多夫；子女只知其母，不知其父。母系氏族制度系由此发展而来。我国边疆不少民族现实生活中表亲婚（姨表婚、姑表婚等）的民俗事象与之相适应的亲属称谓的流行，被认为是这种家庭形式曾经存在于人类史前时代的力证〔9〕。据我国考古学家龢民族学家推测，这时期人类已踏进了新石器时代，并由于氏族的产生，社会民俗的强制性和规范性愈益明显，这个问题，将在后文谈及。

　　随着原始锄耕农业或畜牧业的出现，以及制作陶器、生产工具和编织生活用具等家庭手工业的产生，普那路亚家庭为“对偶家庭”取代，并形成相对定居的原始村落（详后）。这种家庭的两性关系的情况是：“一个男子在许多妻子中有一个主妻（还不能称为爱妻），而他对于这个女子来说也是她的许多丈夫中的一个主夫。”〔10〕开始时，夫妻各居自己母亲家中（也是对偶家庭），史称“望门居住”，后来由于农业生产的繁忙，妻子要求丈夫住到自己的家中，遂开持续很久的妻方居住之风气。这两种居住形式，我国民族志中皆有活生生的例证。

　　聚居在川滇交界的泸沽湖畔的纳西族和部分普米族的“阿注”〔11〕婚姻关系，就是实行夫妻各居母方习俗的初期对偶家庭。丈夫晚上走访妻子，妻子接待丈夫，过夫妻生活，清晨丈夫离开妻子返回自己的母亲家中，夫妻彼此干自己母亲家庭的农活和家务。所生子女则居母家。这种“暮去朝还”的夫妻生活风俗，一直延续到解放初期。在望门居住的对偶家庭中，家庭成员（以女方己身而言）有母亲、祖母、兄弟姐妹和子女；母亲、祖母威望最高，舅甥（即自己的兄弟及其子女）的关系由于长期在一起生活而最为密切，从而产生所谓“舅父权”习俗，怒族还残留舅甥连名制风俗，视舅父为“最尊敬的父辈”，民间流传“地上最长的是道路，亲属最长的为舅父”的俗谚，家庭的生产、生活和对外交往均由其负责安排。世系以女性计算。我们透过这些社会民俗事象，完全可以窥见当时人与人之间的关系。

　　当过渡到妻方居住时，女性家长在家中乃至社会上的声誉达到巅峰，母权制踏入鼎盛时期，出现若干对配偶共居的“母系大家庭”的奇特风俗。

　　我国许多边疆民族如纳西、景颇、佤、独龙、怒、拉祜、瑶、黎、苗、毛南、仡佬、壮、白、傣等，直到解放初仍然不同程度地保留着妻方居住的母权制残余。我们完全可以透过这些残余的分析，复原母权制繁荣时期的母系大家庭的形貌。现以作者60年代初在滇西澜沧县糯福区作过考察的拉祜西人的母系大家庭为例试析如下。

　　拉祜族的母系大家庭底页的建筑形式作者在居住民俗中（详见拙着《中国民俗学通论》第七章）作过介绍，这是一种大型竹木结构干栏式住宅，每幢底页都包括若干对婚姻关系尚未十分牢固的对偶家庭底谷即“小家庭”。底页包括底谷的数目，一般为6—7个，3—4代的母亲血缘姻亲成员，人数常达40—50人多，也有包括20个底谷，100人以上的，例如该村的巴卡乃村寨的热娜帕娜珠朴底页就是一个拥有25个底谷，130多人的母系大家庭，其格局与美洲易洛魁人的长屋极为相似。不过，当母系大家庭的对偶家庭的数目增加之时，就往往会在祖母底页的旁边另建新房居住。母系大家庭与小家庭的关系，拉祜西人作了一个非常形象而又恰切的比喻：是蜂巢与蜂房的关系。这种母系大家庭有如下民俗事象的特点：

　　其一，由年岁较大的妇女担任家长，并以她的名字命名母系大家庭，如娜别底页、娜罗底页等等。

　　其二，家长指挥生产，安排生活，代表大家庭对外交往。

　　其三，底页正中设置一个家神——“底华拉”的神位，每月的初一、十五或过年时，烧香点烛祭祀。分家出去的底谷过年时必须回底页团聚，待过完年才离开。

　　其四，母亲过问子女的婚事；儿女定情，嫁娶即女儿在家招夫，儿子去妻家“上门”（即“入赘”），一般都要得到母亲的同意，据说儿女也会主动与母亲商量，希望得到她的指点。

　　其五，拉祜西人的名字大多以十二生肖命名，男子名字前加“札”（拉祜语，即英勇之意），女子名字前加“娜”（拉祜语，即听话之意），少数则以出生的时辰或排行和本人的特征来取名，但无论哪一种情况，子女名字的命名都要与母亲的名字连名再加“雅巴”（拉祜语，意即儿子）或“雅咪”（拉祜语，意为女儿），如人们对扎四（男）和娜罗的称呼，既可直呼其名，也可将他们的母亲的名字娜门连在一起，成为：“娜门雅巴”，即“娜门的儿子”；“娜门雅咪”，即“娜门的女儿”。这是婚前的叫法。婚后的叫法，则是夫妻连名后加“坡”（拉祜语，意即丈夫）或“咪”（拉祜语，意为妻子）；如婚后生儿育女，则必须与长子或长女连名。这种混乱的情况（尤其后来出现的子女与母亲的连名），多少反映了这种母系大家庭已孕育着父系的萌芽。因为丈夫长期的妻方居住生活，使子女已经可以确认生身的父亲；然而，由于妻子此时仍可过多偶的生活（丈夫亦然），这很有可能仅是名义上的。尽管如此，漫长的“知母不知父”的时代至此已消失在历史长河之中了。

　　其六，财产仍依母系血统继承（详后）〔12〕。

　　以上六方面，反映了母权制时代的母系大家庭的社会功能，我们通过这些民俗事象的分析完全可以看到当时的社会关系的一般情况。

　　然而，随着畜牧业从农业分离出来或小规模的原始农业向大面积锄耕农业的过渡（我国西南边疆的少数民族大都如此），家庭手工业的发展，私有财富的逐渐积累，男子在家庭中和社会上的地位不断提高，于是导致母权制为父权制所代替，母系大家庭蜕变为父系大家庭，而妻方居住的对偶家庭则伴随着夫方居住的出现而逐步变为个体家庭。人类这一历史性大转变，世界大多数民族都曾发生过，因此被认为“是女性的具有世界历史意义的失败”〔13〕。在我国一些边疆少数民族如黎族、独龙族、拉祜族中间还有迹可寻，对此，我们也作过探讨〔14〕。例如，独龙族在17世纪仍然存在一种大型住宅，他们叫作“皆木玛”，意为母亲居住的房屋；后来随着大面积锄耕农业的出现，这种房子易名为“皆木巴”（独龙语），意即父亲居住的房屋。皆木巴系一种160平方米的干栏建筑，它一直保留到解放前夕。而在澜沧地区的拉祜西人民间，则直到本世纪60年代还保留着三种家庭形态，即：纯粹的母系大家庭底页，父系因素与母系因素共存的底页和纯粹的父系大家庭底页。而其中的底谷从母系大家庭底页游离出来成为父系大家庭中的夫方居住的对偶家庭的痕迹清晰可见。这种家庭随着公有制的崩溃，私有制的确立而最终发展为一夫一妻制家庭。由此可见，现代意义的家庭的起源的历史过程是与社会的生产力和生产关系的发展历程相一致的，在它未定型之前的“家庭”，只不过是一些两性关系范围渐次缩小的群体而已，其最大的特点就是包含在群团龢氏族之中。

　　在任何形态的阶级社会里，由于私有制度的存在，一夫一妻制家庭，仍然具有男性奴役女性的性质，而在剥削阶级中男子的多妻则又是这一家庭的最大特点；不过，基于经济的原因，平民百姓还是以一个妻子为满足的。在社会主义国家中，由于阶级压迫和剥削的消灭，一夫一妻制家庭的男性奴役女性的现象已不复存在，其成员之间的关系是平等的、团结的、友爱的。

　　这里应指出，任何社会形态下的一夫一妻制家庭，在其出现时其家庭成员一般都是夫、妻及其子女。然而，随着家庭人口的不断增加，姻亲关系和血缘关系的不断拓宽，一夫一妻制家庭又逐渐扩展为家族。

　　以上所述，乃是家庭的起源、发展及其有关民俗的简略历史过程。

　　（二）家族与宗族

　　港台和海外的华人文化人类学家在研究家庭时，大都会关注到中国人以往的“家族主义”，诸如许烺光等就普遍将Family译为“家族”，而nuclear Family就是“核心家族”。我们认为这种用法很容易把“家族”与现代意义的家庭概念相混淆，至于有论者主张以家族取代家庭则更为欠妥，因为两者既有密切联系，又有严格的区分。

　　为了避免这种混乱，英国社会人类学家如弗里德曼在《新加坡华人的家庭与婚姻》一书中，使用了家庭这个概念，并将之类分为“小家庭”（基层家庭）、大家庭两种。他同时又使用了“家户”一词。

　　何谓家户，弗里德曼认为，共同居住的小家庭或大家庭叫作家户，它合在一起就是“小族系”，即相当我们所说的家族和宗族。这种把小族系涵括家族和宗族的观点，实际上也模糊了家族和宗族的界限。

　　国内有论者认为，家族是几个或更多的同姓家庭由于血缘关系而构成的。我们认为这个定义也有一个问题，即：家族的边界在哪里？或者说，要有多少个家庭才成为一个家族？如果仅从血缘关系来界定，就更难说清楚了。1989年，我们在广东阳春铁洞瑶族〔15〕管理区根竹村作民俗调查时，发现全村人都是麦姓，分析其族谱，他们都有一个共同的开山祖，至今已有20代。从血缘关系上看，根竹村是算一个家族还是一个宗族？这种现象，在汉族村寨也屡见不鲜。

　　这实质上反映了家族与宗族不分的定义。我们认为根竹村不是一个家族，而是一个宗族，因为它有一个名誉上的老族长，处理日常的宗教事务。

　　台湾文化人类学家谢继昌认为，家族是由扩展家庭（即大家庭）而来，当一个扩展家庭（即两个以上的核心家庭）不同住而各自成为一个家户时，这些“家户群”由于老一辈父母的联系，仍保持着密切的经济互助、情感、家教等关系，而形成“父子联合家族”。这个定义认为家庭是由三代人（祖父、儿子、孙子）组成，同时，他认为“五世同堂”是理想状况，但不普遍。这个认识与中国的情况是接近的。但在功能意义上看，“三世同堂”的家户，与分居而成的“父母联合家庭”似无太大的差别。

　　美国文化人类学家Susan Greenholgh认为，中国的大家庭内也存在一个分化的过程，这就是分炊、分住、分预算、分财产、分房子、分牌位的习俗。其实，分炊、分住与从大家庭搬出另居是一码事。可见，家户、家族的界限仍不明显。

　　另一位台湾文化人类学家庄英章为了避免这个问题，提出了一个新的概念，认为分居出去的核心家庭围遶以父母为中心的扩大家庭应为“联邦式家族”。也就是说，各个核心家庭有独立的经济，但与本家族并没有真正的脱离关系，他们并未分割祖先留下的共同财产，经济上与本家族互通有无，在当地的社会、宗教活动上还是属于本家族的一分子，在感情上也自认是本家族的一成员。

　　总结以上的家族定义，可以看出，既有从功能关系来定义，也有单纯从血缘关系来界定的。我们认为，两者都各有失之偏颇，因为只看血缘关系，家族界限难以清晰；仅考虑功能，则其功能的分化又使定义难以完整。为了避免这种情况，我们认为应将两者结合起来进行界说。

　　通观我国的历史与现实，家族是一个由家庭发展起来的有共同经济生活和祭祖活动的近亲亲属集体；其成员一般以祖父、父亲、儿子三代为普遍，幷且大都共居一幢祖屋之中；包括孙子（即第四代）的为少数，包括玄孙（即第五代）的罕见，这两种家庭的经济关系已松驰，但共祖的认同感极为强烈，年节或红白喜事之时往来密切。家族的分化，多数从三代以后开始，故我国民间有“富不过三代”的俗谚。在中国漫长的奴隶社会和封建社会中，家庭的血缘纽带十分坚韧，功能性特别强；它所形成的习俗，往往为统治者利用来维护他们的统治。

　　家族最为明显的民俗特征：1．有共同的祖先；2．有共同的土地产业；3．有最高威望的族长；4．成员的名字命名按严格的辈分排行（尤以汉族为典型）；5．共备供品清明祭祖；6．宴饮时论资排辈入席，族长坐首位，晚辈要向他敬酒；7．新年时，幼辈要向长辈请安，长辈要给幼辈利市；8．婚丧大事由族长主持；9．有共同族谱，又称家谱、谱牒、家乘或宗谱；10．共同对外，如械斗、诉讼等。所有这些民俗事象都反映严格的等级关系，尤其带有明显的封建礼仪性。

　　随着家庭生齿日繁，于是不断产生分支。这些分支汉族民间叫作“房”，如亲房、本房、近房、远房；或一房、二房、三房、四房、五房……；或长房、偏房。从而形成宗族。其民俗特征：一是各房有一个共同的始祖；二是各房均有一本共同的族谱；三是有共同宗祠或祠堂；四是宗族认同感强烈，不分亲疏均视同姓为同宗。其重要的民俗活动，除每年春分或清明各房派人共同扫墓——祭祀始祖外，还在祠堂隆重举行春、秋二祭，然后进行宴饮。这些活动都带有非常浓厚的封建迷信色彩。

　　在社会结构与功能关系上，宗族关系要比家族关系弱得多，故一般文化人类学家研究社会结构时，都强调家族的作用与功能，而对宗族关系的功能很少提及。

　　从以上所述可以看出一条发展线索，即原始群→家庭→家族→房→宗族。房产生之日，也就是宗族开始形成之时。其标志乃是宗祠的建立和族谱的出现。然而，无论是家族或宗族，其民俗的活动和传承都直接有赖于各个具体家庭的参加，因此，家庭乃是家族、宗族和社会的基本细胞。

　　三、家庭、家族和宗族的民俗传承

　　我国民族的家庭、家族和宗族的民俗传承，由于社会历史的不同而千姿百态，但其内容却大同小异，一般都包含亲属称谓、财产继承、道德规范、祭祀活动四大类。

　　（一）亲属称谓及财产继承

　　亲属称谓　人们常说的亲属，是指跟自己有血缘关系或姻亲关系的人，即所谓“六亲”。但六亲具体涵盖哪些人，汉文典籍如《新书·六术》、《汉书·礼乐志》、《汉书·贾谊传》、《左传·昭公二十五年》、《老子》、《史记·管晏列传》诸书说法不一，有的只从血缘关系划定其范围，有的则从血缘关系和姻缘关系两方面确定其界限，但即使是后者，彼此的内容也有所不同。我们认为，从家庭和家族的结构看，亲属的范围应包括血缘关系和姻亲关系两个方面，具体地说，包括血亲、配偶、血亲的配偶和配偶的血亲四种人。所为亲属称谓，就是这四种人在日常生活中的相互称呼，它是一种民俗传承，有整套的名称，包含着深刻的社会意义。

　　在日常生活中，“父亲、子女、兄弟、姊妹等称谓，并不是简单的荣誉称号，而是一种负有完全确定的、异常郑重的相互义务的称呼，这些义务的总和便构成这些民族的社会制度的实质部分。”〔16〕同样，姻缘关系的岳父、岳母、姨父、姨母、舅等称谓也是如此。这些亲属称谓既反映了人与人的相互关系，也反映了人的身份及其在家庭和家族中的地位，对维系家庭和家族的团结具有很大的凝聚力量。亲属称谓最大的特点是，它一旦约定成俗，就不易改变，因而远远落后于社会的发展而成为一种“活化石”，只要我们将目光投到我国解放前夕还保留原始残余风俗的边疆民族的社会生活中去，这种活化石几乎比比皆是。它无疑是往昔婚姻家庭形态的记録。

　　同辈的人用相同的称呼，据我们60年代初在滇西作的田野考察材料，纳西、拉祜、怒等族有此民俗事象。

　　民主改革前仍盛行夫妻望门居住家庭形态的永宁纳西族，人们习惯：1．把母亲及其姊妹和母亲兄弟的妻（包括女阿注）都称为“阿米”，即把姨母与舅母同称为母亲；把父亲以及母亲的阿注（也是父亲）、母亲的兄弟、母亲的姊妹的丈夫（或阿注）都一律统称“阿乌”，也就是将父亲、舅父和姨父都叫做父亲（或舅父）。2．把母亲的母亲（祖母）和父亲的母亲（祖母）通通叫做“阿移”、幷且将她的姐妹、舅母的母亲、阿注的祖母也都称为“阿移”，即把祖母的范畴扩大到与他们同一辈分的人一律视为祖母；将母亲的祖母及其兄弟姐妹、不分性别地皆叫做“阿斯”，也就是把与曾祖母同一辈分的人合为同一称谓。3．儿子叫“若”，女儿叫“木”。女子把自己和姐妹的子女、男子将自己和兄弟通婚（包括同居阿注）所生的子女，也都通通称为“若”、“木”；但男子却把自己和兄弟的阿注的子女、姐妹们的子女，和女子对兄弟的子女一样另称作“则乌”、“则咪”〔17〕，这些都是社会上流行的亲属称谓，从其类分式中不难看出，凡同一辈的人都置于同一称呼中，大多数有性别之分，少数则不分性别。这一奇特的民俗事象，无疑是永宁纳西族群婚形态的历史记録。饶有风趣的现象是，在已实行婚嫁的土司家庭中，虽然已产生极少数的新亲属称谓，如称丈夫为“寒叔巴”，叫妻为“楚咪”，与土司家庭中新的婚嫁制度相一致，但广大老百姓却不认账，因而在社会上流行不起来。

　　在拉祜西人中，民间习惯：1．把祖父和外祖父同称为“阿布鲁”，祖母和外祖母统称为“阿泌鲁”；称孙男和外孙男为“学巴”，叫孙女和外孙女为“学麻”。2．男子和女子都把兄弟姊妹的子女看作和自己的子女一样，儿子叫“雅巴”，女儿称“雅米”。3．把父与母的兄弟姐妹的子女，以及姐妹的丈夫、兄弟的妻等，都视为兄弟姐妹，因而同一称谓，呼兄为“阿伟巴”，呼弟为“阿里巴”，称姐为“阿伟麻”，叫妹为“阿里麻”。4．叫伯叔父、姨父为“阿帕”，称伯叔母、姨母作“阿默”，这种称谓表示几个姐妹可以分别与同一家庭的几个兄弟通婚〔18〕。这也是一种类分式的将同一代人不分亲疏使用同一称谓的民俗事象，但每种称谓已有性别区分。然而，正如前文所述，拉祜西人早已流行夫方居住的母系大家庭，因而已出现父母和夫妻的专门性称谓，叫父亲为“阿待”（或“阿巴”），称母亲为“阿麻”，称夫为“阿坡”，叫妻作“阿咪”。这种称谓与其夫妻同居一小家庭（底谷）的现行制度是相一致的。

　　怒族也有上述两个民族相似的亲属称谓，限于篇幅，不赘。

　　从以上所述不难看出，亲属称谓絶不是一种“纯礼貌”性的称呼，对谁应使用什么称谓都有严格的规定，不能互换，否则视为失敬和无礼。我们透过这种日常生活中重复出现无数次的民俗事象，既可以看出被称呼者的家庭地位，以及彼此的关系，也可以窥见该民族社会历史的发展程度。

　　作为我国主体民族的汉族，由于社会发育程度高于其他兄弟民族，其叙述式的亲属称谓极为精细和严格，不但可以明系（父系和母系）属，别尊卑，分长幼，而且直系亲属与旁系亲属一目了然，实为世界其他民族所罕见。

　　汉民族形成于封建中央集权制建立和发展的秦汉时期，在宗法制度下，家族得到了充分的发展，因而形成了一整套亲属称谓。《尔雅·释亲》、《释名·释亲属》、《白虎通义·三纲六纪》诸书对我国古代亲属称谓都作过详细解释。从这些解释中，我们可清楚地看到汉族直系亲属称谓，以己身而言，向上向下都可推衍四代；旁系配偶亲属称谓也可以作如是上下推衍：

　　父之父为祖父，父之母为祖母；祖父之父母为曾祖父、曾祖母；曾祖之父母为高祖父、高祖母，包括己身是为五代。

　　子之子为孙，孙之子为曾孙，曾孙之子为玄孙，玄孙之子为来孙；来孙之子为昆孙；昆孙之子为仍孙；仍孙之子为云孙。

　　父之兄为伯父（世父），父之弟为叔父（魏晋南北朝以前，隋唐以后简称为伯、叔）；伯父之妻称伯母（世母），叔父之妻称叔母（后称婶）；伯父、叔父之子（堂兄弟）称从父兄弟，又称从兄弟；父之姐妹为姑。我们常说的姑表，乃是两家的母亲是姐妹的亲戚关系，例如姑表兄弟和姑表姐妹，就是两家的子女的互相称呼。

　　父之伯父、叔父称从祖祖父（伯祖父、叔祖父），其妻称从祖祖母（伯祖母、叔祖母）；从祖祖父之子称从祖父，俗称堂伯、堂叔；其妻称为从祖母（堂伯母、堂叔母）；堂伯、叔之子称从祖兄弟，又称再从兄弟（从堂兄弟）。

　　祖父的伯叔是族曾祖父，称族曾王父，其妻是族曾祖母，称族曾王母。族曾祖父之子是族祖父，称族祖王父。族祖父之子为族父。族父之子为族兄弟，又称三从兄弟。族兄弟之子为亲同姓（仅为同姓之亲），但已无服属。

　　兄之妻为嫂，弟之妻为弟妇；兄弟之子为从子，又称侄；兄弟之女为从女，后又称侄女；兄弟之孙为从孙。

　　姐妹之子为甥，后又称为外甥；女之夫为女婿或子婿，后省称婿。

　　父之姐妹之子女称为中表（表兄、表弟、表姐、表妹），系晋代以后才有的称呼，后又称姨表。可见，姨表乃是两家的母亲是姐妹的亲戚关系。例如姨表兄弟和姨表姐妹，就是两家的子女的互相称谓。

　　母之父为外祖父，古代称外王父；母之母为外祖母，古代称外王母；外祖父之父母为外曾王父和外曾王母；母之兄弟称舅，母之姐妹称从母，后称姨母，其夫称姨父，母之从兄弟为从舅；母之兄弟姐妹之子女统称为从母兄弟与从母姐妹，后也称中表；姨母之子女又称姨表；妻又称为妇，妻之父为外舅（岳父），妻之母为岳母，妻之姐妹为姨。

　　从血缘关系上来说，姑表和姨表是很亲的亲戚关系。在边疆少数民族中过去大都流行姑表婚和姨表婚的风俗；这种风俗甚至在某些汉族地区也有遗留。此俗在中外的王室中也相当流行。我国少数民族民间认为，这种婚姻关系是“亲上加亲”，而实质上则是一种血缘近亲通婚的不好的习俗，会危害后代的健康成长，在我国进行现代化建设的今天应逐步革除这种婚姻习俗。

　　上引诸书中也均有关于“姑”、“姨”、“舅”等汉族传统亲属称谓和姑舅表婚、姨表婚以及姑表婚的舅表婚（统称“表亲婚”）的详细记载。从这些婚姻关系的遗俗中，我们可以看出原始社会的家庭状况及社会关系。对此，我们也作过专题研究〔19〕。

　　夫又称婿，夫之兄为兄公；夫之弟为叔，又称小叔；晋后又称小郎。夫之姐为女公，夫之妹为女妹，隋唐以后称小姑，李义山无题诗“小姑居处本无郎”可证。夫之弟妇为娣妇，夫之嫂为姒妇，简称娣姒，俗叫妯娌。

　　妻之父母与夫之父母之间为婚姻，叫亲家。具体地说，妻之父为婚，夫之父为姻。两婿相称谓之娅，后代俗称为连襟（襟兄襟弟），广东民间叫“老襟”。

　　以上所述是关于父、子、兄、弟、姑、舅、表及伯、叔、侄等的称谓民俗。这些习俗在汉族民间尤其在中原地区的汉族民间，至今还存在。然而，由于我国民族的方言、土语复杂，其名称往往也有用方言、土语表述的。汉族亲属称谓严格的明辈分、尊卑，别长幼，与其家庭的财产继承也有密切的关系。边疆某些少数民族的母子连名、父子连名的民俗事象同样也反映了财产的继承问题。

　　财产继承　通观我国民族的财产继承制习俗，大体上有四种形式：1．依母系继承；2．依父系继承；3．嫡长继承为主；4．遗嘱继承。前两种见于我国边疆的一些少数民族民间，第三种主要流行于汉族，第四种为近现代社会的产物，多见于社会经济较发达的地区。

　　在永宁纳西族的母系家庭中，由于血统依母系计算，财产（一般为家庭集体所有的土地、房屋、大牲畜、农具、家具等）一律由母系的子女继承，即母死财产由其子女继承，舅死财产由外甥继承。无女继承人的母系家庭，则多数采取过继养女（纳西语叫“木生”）续嗣以继承财产；少数采取过继养子（纳西语称为“若生”）以延后代继承财产的方法。但这两种过继后继人以继承财产的形式都必须举行简单的祭祖仪式方能得到社会的确认〔20〕。过继养子作为后继人以继承财产习俗的产生，说明永宁纳西族的母系家庭的财产继承已出现父系继承的因素了。

　　据调查材料反映，永宁纳西族在汉族父权制的影响下和自土司制度于元代建立后，相继产生了两种家庭形式，即母系父系幷存家庭和父系家庭。在父系家庭中，财产按父系血统继承，即父死子继；在母系父系幷存家庭中，则同时存在母系、父系继承制〔21〕。这一奇特的民俗事象向我们揭示了这样一个历史事实：父系财产继承制是由母系财产继承制发展而来的。

　　在澜沧县糯福区巴卡乃乡的拉祜西人的妻方居住母系大家庭中，由于父权因素明显存在，财产继承制已处在一种由母系继承向父系继承的过渡状态。按照拉祜西人习惯，分家产时，在家的子女或到妻家居住的儿子都能分到一份，但在家招赘负责养老的女儿或留在家中娶妻负责赡养父母的儿子所得的财产最多；外出入赘的儿子应得多少，则由父母商量决定；没有儿子的母系大家庭，由女婿继承财产；有兄弟姐妹的母系大家庭，岳父母去逝后，财产由兄弟姐妹协商平分，如有争执，则由寨中老人排年决定，生活困难者多得一些〔22〕。不难看出，由于母权遗风的作用，拉祜西人的财产继承制仍存在民主协商的风气。

　　解放前夕仍处在原始公社制解体时期的独龙族中，由于父权制的牢牢确立，财产已完全按父系继承，作为一家之长的男子，他不但有权继承一切财产，而且还可以继承丈夫已死的弟媳〔23〕。家族如无继承人，则由叔伯弟兄继承；舅父之子，出嫁的女儿，因为多数已实行族外婚，没有财产继承权。独龙人还有严禁财产流出本家族的习惯；如双亲已亡无子时，女儿可以招婿上门，以继承家族财产〔24〕。可见，民间流行的“肥水不流外人田”的俗谚，乃是父权家长制家庭出现的产物。

　　在早已进入封建社会的边疆少数民族如云南白族，财产的继承已出现长子为优的习俗。如大理喜州地区的白族，家族的财产一般由儿子继承，女儿则无此权利。无子有女之家，采用招赘继承；只有夫亡无子时，妻子方可继承财产。家中有兄弟二人以上，分财产时，除留给父母的“养老田”外，其余财产均分，长孙与诸子各分得相等一份；分家时，如长子已亡，则长孙享有此权利〔25〕。可见嫡长继承风俗已产生。在从事农耕的剑川下沐邑地区的白族民间流行一句俗谚：“男子得田产，女子得肚皮”，反映了女子无权继承财产的事实。人们认为女子之所以不能享有继承的原因，是她们出嫁会把财产带给夫家。诸子平分财产（土地、房屋、各种生产工具和生活资料）时，要先留给父母一份养老田，但长子在分配中占优势，如分房屋，他往往得一幢正房，有长孙则分得一份“长孙田”。因为在人们的意识中，长子居大，有了长孙就意味着有了财产继承人。故民间俗话云：“先得一长孙，好似先种一丘田”；有“长子立嗣，次子归祖”〔26〕的习惯。这一习俗反映了长子在家庭中的地位高于诸子，所以得到优待，它正是父系家长制特权的一种表现形式。

　　嫡长继承习俗在汉族尤为根深蒂固，且伴随着其他仪式。广东潮州地区财产继承向以嫡长（长子和长孙）为优，常由父母主持家产分配，幷且请来舅父、伯父、叔父当监督人，以防止父母偏心或兄弟仗势多占强分。财产分配后由父母将情况写在分家书上并签名或打指模，一式几份交由各兄弟保管为凭。按习俗规定，长子可获得半份家产（包括房屋、田地、财物），得到房屋中最大的一间，其余兄弟依次分配，幼子往往只分得最小的边边的一间，故民间俗谚云：“尾仔弟企厝耳”。长子还分得父母当年结婚成家时的旧家具，以此意味着长子继承父母的“衣钵”。父母自己也留一份财产。幼子如未结婚，往往会给他留出结婚费用，俗称“老婆本”。财产分配好后，即选择吉日进行“分灶”仪式：已婚兄弟的岳父家当天送来盘、碗、筷、锅、脸盆、水桶等日常用品。东西由舅子用染上红色的萝筐挑来（扁担、绳子均染红），以示喜庆。据说东西挑来得越早越是易兴旺发达，故小舅子们都争先恐后，即使是寒冬腊月也要抢先一步。有的地方，岳父家当天还要送来鲫鱼、韭菜。后者取其常割常发，前者潮州话与“织”字谐音，意思是家常分常发，勉励女婿、女儿要勤劳，共同把家“织”得圆圆满满〔27〕。

　　其他地区的汉族也有大同小异的嫡长子继承习俗，由于它为历代律例明文规定，所以影响极为深远。

　　采取立遗嘱方式继承财产，大概是1840年以后的民俗事象。父亲生前立下遗嘱，将财产分配情况写入其中，死后请监护人或律师执行，按遗嘱记载进行财产分配。这种方式在西方上流社会尤为流行，幷且常常引起争执，或酿成悲剧。

　　解放后，随着遗产制度的前提——私有制度被摧毁，我国民族的财产继承习俗发生了很大变化。由于男女平等，几乎人人都享有平等的财产分配权，争夺遗产的民俗事象已基本消失。

　　（二）道德规范与祭祖

　　为了家庭和家族的兴旺发达，长辈常常从日常生活实践中总结、制订出一套约束和教育子孙后代的法则，即家风、家教、家法、家祭一类的道德规范。这些道德规范一旦成俗，或写成条文，每个家庭成员都必须遵守和极力维护，违反者必将受到舆论的指责和惩罚。

　　家风　又称门风，是家族世代相传承的风尚和习惯，各个成员的行为准则。秦汉以来，随着中央封建集权制的建立和发展，汉族士大夫之家都看重门风，务必使子弟的行为“事显家庭、声着同族”，他们极力宣扬忠君思想，经常告诫子弟要光宗耀祖，不要做有辱门风的丑行。有人认为李陵未能战死沙场而生降匈奴，是对汉武帝的不忠，招至家属被诛杀，使其家声从此衰落。不过，自《李陵答苏武书》问世后，文人中多有为李陵辩护者。这种封建诛连法是不可取的，应予以舍弃；但子弟的越轨行为对家族的声誉确实是有负面的影响的，所以就连寻常百姓家也都非常注意门风，提倡俭檏、和睦、友爱的家风，极力劝告子弟戒盗、戒淫、戒浪荡……为志不忘本族家风，家长在过年时还写成门联。诸如，明末清初从广东南海迁往罗定西门口村的陈姓大家族，有的家门口就贴有“西园新气象，南海旧家风”的春联。足见家风民俗的传承性。

　　尽管家风在熏陶后代方面具有很大的积极性，但也不是万能的。古往今来，不但侯门之家常出道德沦丧的纨袴子弟，而且寻常百姓家也时有不肖子孙。这就说明家风是受社会环境制约的，并打上了阶级的烙印。

　　谈到家风时，向来都有论者推崇西晋潘岳的“家风诗”，认为“潘岳之文采，始述家风”（庾信《哀江南赋序》）。作为一位文学家，潘岳的诗可能写得不错，但他为官时却谄媚事权贵，官声不好，竟为人所杀。可见，其言与行并不统一。尽管如此，但自汉历唐至宋，人们还是倡导勤俭持家的传统生活作风，故陆游在《书感》诗说：“烟蓑雪笠家风在，送老湖边一钓矶”。我们今天应当在继承优秀传统的民俗文化基础上，根据时代的要求，树立平等、互助、友爱的新的社会主义家风，促进精神文明建设。

　　家教　这是和家风联系在一起的家庭教育，又可称之为“家约”或“家规”、“家训”，是家长的治家方法，对家庭成员具有很大的强制性和约束力。在古代，由于家教有方而使家庭富裕起来者不乏其例，如《史记·货殖列传》记载的宣曲任氏就是其中的典型。任氏家教的关键是“折节为俭，力田畜”；“……任公家约，非田畜所出弗衣食，公事不毕则身不得饮酒食肉。以此为闾里率，故富”。然而，在封建社会中，那些高门大族在制订家教时又大都以儒家传统说教为指导，竭力鼓吹“修身、齐家、治国平天下”。北齐颜之推着有《颜氏家训》传世，其中也有如何维护家风的内容。颜氏曾在梁、齐两朝为官，从其封建立场出发，自然积累了不少立身治家的经验。北宋的家教尤以清官包拯的最为严明而着称，在告诫子弟为官廉洁方面，堪称后世为官者之榜样。北宋司马光也编了一本《家范》，共十卷、十九篇，力图通过历史事实以阐明封建家族的伦理关系、道德标准和治家方法。此书与《颜氏家训》一样，之所以为我国历代封建士大夫推崇作治家必读的课本，就在于它对维护家长制家庭和封建宗法等级制度方面具有很大的作用。下面是1988年夏我们在广西壮族自治区富川瑶族自治县新华乡考察平地瑶（瑶族的一个支系）民俗时收集到的盘姓“家规”和“家训”各十条，并引言。

　　“家规引”指出，立家规的目的在于“警顽愚”和“维持世道人心”。“家训引”则认为“玉虽美不加琢磨不能成，人虽灵不加训导不能成人”。“家规十条”为：“一、戒渎论；二、戒忤逆；三、戒鬻婴；四、戒溺女；五、戒凌虚；六、戒游情；七、戒烟赌；八、戒淫恶；九、戒争颂；十、戒侵蚀。”家训十条为：“一、敬孝悌；二、敬尊长；三、笃宗族；四、睦邻里；五、行喜事；六、肃闺门；七、正婚姻；八、审交游；九、明礼让；十、崇勤俭。”唐姓家训只有八个字，更为简明，即“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻。”〔28〕是地地道道的儒家礼教。

　　在平民百姓中，历来的家教、家约、家训大都是言传身教的不成文的习惯法，更能体现民俗的约定俗成性。他们的家教内容，大都是勤俭持家、尊老爱幼、送子读书。在广东境内的汉族地区，几乎所有家庭都视“嫖、赌、饮（酗酒）、荡（游手好闲）、吹（吸毒）”为五大害。而吸毒（鸦片）则是1840年后产生的陋俗。家教中常把孝顺父母作为一项重要内容，而把不孝作为一大罪过，要受到应有的惩处。广东汉族民间把不孝子孙称为“忤逆仔”，过去乐昌一带对那些不孝顺父辈或打骂、虐待长者的人，俟长辈去逝后做祭奠时，家族有权责令其背负约三十公斤（有的甚至约四十公斤）重的磨石〔29〕，跪拜、爬行，以示忏悔罪过。解放后，这种习俗虽已消失，但长辈对不孝顺的儿孙还会说：“你没有良心呀，待我死后你就要背磨石跪我，拜我！”〔30〕。足见其封建礼教观念之根深蒂固。

　　边疆一些兄弟民族的家教，多数是以身作则，而且要从少年时代甚至儿童时代开始，一直到成年，都要训练他们学会生产、社会生活、道德风尚、礼仪，并锻炼意志。诸如侗族长者教育少年儿童时往往采取亲历亲为的方法进行，其“滚烂泥巴田”的仪式即为一典型例子：侗族人一生，在5岁、10岁、15岁的生日，都要举行“滚烂泥巴田”的仪式：第一次，由母亲领到一块稻田边，滚到另一边后由父亲接着，意为从此脱离了母亲温暖的怀抱，开始跟父亲接受艰苦生活的锻炼。第二次，由父亲领到田边，滚到另一边后由祖父或其他老人接着，意为从此要跟老人学习，磨炼思想、意志和耐性。第三次，由祖父或其他老人领到田边，滚到另一边后自己爬起来，意为从此长大成人，要自己独立地去体味人间的艰辛〔31〕，以此培养子弟独立生活的能力。这是较为原始的家教形态，其俗行的直观性显而易见。

　　云南大理一带的白族，尽管汉化较深，但保留着较早的家庭形态，那里普遍存在家族组织，即由同姓的许多小家庭组合而成。每个家族组织中除有公议的常规、公约外，有的家规和族规还极力维护男子财产继承权和封建伦理观念与等级制度，甚至公开禁止男女自由婚姻，干涉寡妇再嫁。一旦有人违反族规，便由受人尊敬的长者主持公议处罚〔32〕。

　　祭祖　祖先崇拜习俗产生于原始社会末期，进入阶级社会后，又有很大的发展，在封建社会中形成两大习俗活动，即清明扫墓和春秋祭祖祠。

　　清明节扫墓祭祖是汉族的传统节日，后来也逐渐影响到壮、白、瑶、苗、纳西等边疆少数民族。时间在每年阳历4月4日到5日或6日，主要俗行是，铲除坟墓周围的杂草，添新土，供上祭品，焚化纸钱。堆土作坟拜祭习俗，产生于春秋战国时期，到唐代逐渐流行起来，所谓“清明无处不生烟，郊外微风挂纸钱”，足见此俗在民间已十分普遍。从《帝京岁时纪胜》及《燕京岁时记》中的“清明”条看，到清代这种风俗还相当盛行：“清明扫墓，倾城男女，纷出四郊，担酌挈拿，轮毂相望”；“清明……古人最重之，今人不为节，但儿童戴柳祭扫坟茔而已。世族之祭扫者，于祭品之外，以五色纸钱制成幡盖，陈于墓左。祭毕，子孙亲执于墓门之外而焚之，谓之佛多，民间无用者。”这是大姓豪族清明扫墓的俗行。

　　解放前，广东三罗（罗定、云浮、郁南）地区的汉族民间还流行清明扫墓“分蒸尝”的习俗。所谓分蒸尝，就是以各族祖先遗产收入所得的款项，作为每年拜祭祖先、清明扫墓、宴饮、分胙（一般为用于扫墓拜祭的猪肉、鸡或烧全猪）等开支费用。胙金细分为丁胙、荣胙、寿胙。丁胙，只分给本宗族的男性子孙，每人一份，女性没享受“蒸尝”的权利。荣胙，按清代的秀才、举人、进士等功名分派；民国后改为大、中、小学毕业级别。寿胙：分给年龄从60岁起的男丁，年岁愈高胙愈多〔33〕。透过此种俗行不难看出这些地区的汉族宗族观念的浓厚，而且还可以看出等级之森严和对妇女的歧视。

　　有些边疆少数民族虽然也有扫墓祭祖的习俗，但时间不一定在清明节，具体的俗行也有不同。

　　立牌位祭祀祖先的风俗，先秦时代已流行于王室和诸侯之家。当时祖宗牌位的祭祀有严格的等级之别，规定“天子长尺二寸，诸侯长一尺”〔34〕。后来此俗逐渐流入民间，牌位主要是用木或石制成，一般以木制为多，中间写上死者名讳，旁边题主祀者姓名。木制的牌位都漆成红色，而字体则是金色的。最初供奉在家里，后来移入祠堂。我们在边疆少数民族中还可以找到较为原始的牌位形态。

　　凉山彝族凡家中老人去世都要立一灵牌，四川地区的彝族管它叫“撮毕”，滇黔等地的彝族称作“马都”。这种灵牌与汉族民间的不同，是用一根手指粗的树木，截为约15厘米长，一端用刀劈约3厘米长的缝，缝内放一点竹根，一钱碎银子，然后再用线缠好（女用红线男用緑线），即成一简单的牌位。然后拿新做好的牌位到火葬场去由巫师（毕摩）主持祭祀，祭毕再拿回家里，由毕摩插到墙上供奉，以祈求祖先保佑后代。灵牌的做法各地也不相同〔35〕。

　　黔南地区的布依族，过去每家堂屋都供有祖宗牌位，逢年过节均要以供品祭祀。云南白族有些人家的堂上都设有祖先牌位，一般是一代一个牌位，有的人家则将历代祖先依次写在一个牌位上。天天烧香供奉，每逢春节、正月十五日、七月十四日的烧包节和其他节日，则增加一些食品祭祀，仪式也比平时隆重〔36〕。

　　后来牌位被移入祠堂，并进行定期祭祀。

　　从考古发掘材料看，我国在商代已出现祠堂的专门建筑，当时殷人信鬼神，父母死后都要立祠进行祭祀。规定天子、诸侯建宗庙，士大夫以下建家庙，庶人则不准建造。庙就是后来的祠堂。据《汉书·张安世传》记载，当时的祠堂是营造在祖先坟墓旁边的，可能是为了便于看守和祭祀。唐代还有人制订出家祭仪礼。家庙和祠堂出现后，祭祖仪式发生了变异。

　　南宋以后，朱熹等人将儒家礼教思想推向另一个高峰，他在《家礼》中提出订立祠堂之制后，使封建的道德观念得以进一步强化，祠堂成为族权的象征。陆游《示儿》诗：“家祭无忘告乃翁”，足见当时祭祖习俗之流行。明代嘉靖年间，统治者为了利用家族势力以维护封建统治，朝廷允许百姓“联宗立庙”。从此，祠堂祭祖风俗更为流行，幷且进行春、秋两祭，仪式极为隆重，达官贵人之家此风尤盛。

　　《红楼梦》第七十五回“开夜宴异兆发悲音，赏中秋新词得佳谶”，就描写了贾府八月中秋之夜开祠行朔望之礼；第五十三回“宁国府除夕祭宗祠，荣国府元宵开夜宴”，则详尽描写了除夕之夜贾府大祭“贾氏宗祠”的过程。反映了封建大家庭解体前，仍在利用祖先之灵庇佑的精神支柱来支撑摇摇欲坠的家门状况。

　　广东南雄地区的汉族民间把祭祖祠称为“姓氏节”，以祖宗诞日为祭祖节日。如黄姓定在农历六月六日，李姓定在九月十三日，王姓定于七月十三日，董姓定于八月十四日等。祭祀祖祠，全族男女老少，甚至出嫁女儿也要通知回来一齐参加。韶关地区的大姓氏都建有祠堂，春节时各家族也举行联宗祭祖，修撰族谱，订立族规；同时举办“入丁”和“灯会”等民俗活动〔37〕。这种习俗，有的地区甚至延续到本世纪70年代中期才停止，据我们所知，如今又有所恢复。

　　与家族习俗有关的还有家法、族谱等。

　　以上几个方面的家族习俗，都是在中国漫长的奴隶社会和封建社会中逐步形成和发展起来的，对维护宗法制度起过积极的作用。解放后，经过一系列的社会革新（实质上是一种社会文化变迁），这些家族习俗发生了很大的变化，有的习俗如家法基本上已消失；有的在社会主义精神文明建设中已被自由、平等、友爱的新的家庭风尚所取代。据报刊报导，时下由于政策的放宽，某些地方的宗族势力有所抬头，并以族权代替政权、党权，对此，不应掉以轻心。我们通过对乡村习俗的调查研究，对家族习俗的好的方面如重视对后代的教育等应加以继承，对其带给社会负面影响和不利于现代化建设方面，必须逐步加以革除，转变社会风气。

　　四、村落习俗

　　村落，又称村子、村寨、寨子、村庄，一般都是从事农业劳动生产者居住的地方。综观我国民族的村落聚居状况，有如下几种组成原则：1．同姓村落，即由一个宗族的大部分家族居住，有一个共同祭祀的祠堂；2．由几个姓的大部分家族混合居住，各姓均有一个祠堂；3．由一个或几个同姓家族居住，没有祠堂，他们都是从外地迁来，除平时共同祭祀灶神外，春秋两季祭祖祠时则派代表回原居地参加；4．由几个不同姓的家族居住，没有祠堂，平时共同祭祀社神，祭祖祠情况与第三种相同。从这几种情况可以看出，我国民族的村落，既有由血缘组成的，也有由血缘与地缘结合组成的，更有由地缘组成的。

　　鉴于以上状况，故有论者将我国民族的村落划分为三种形式，即部落社会、俗民社会和公民社会。认为部落社会以血缘关系为主，俗民社会以地缘关系为主，公民社会则以功能关系为主。第一种多见于边疆社会发展缓慢的少数民族中，诸如据我们1963年调查所知，云南西盟县西盟山的佤族，直到本世纪60年代还存在这种情况。“俗民”一词具有贬义，作者在拙着《中国民俗学通论》第一章第二节的注释中已指出。

　　（一）按家族或宗族聚居的习俗

　　从考古学材料看，人类村落的出现是以农业的产生为前提的。诸如，我国仰韶文化的西安半坡的村落遗址就是一个典型。遗址呈椭圆形，居住区与氏族公墓分别座落南面和北面，居住区的东北边为窑场。窑场、墓地和居住区外围是一道具有防御性的大壕沟。半坡人的房屋有方形和圆形两种，既有平地起建的，也有半地穴式的。遗址中央为一大型房屋，四周的房屋门口都朝着它。据国内学者的推测，这是以氏族为单位居住的聚落，所有的居民都具有共同的血缘关系，并以此维系村落的团结。

　　原始社会末期，由于氏族制度的解体，随着人们的迁徙，血统关系逐渐被地缘关系打破，出现了不同氏族、部落杂居的村落。如前文提及的西盟佤族村落即属此种情况，具有相应的民俗事象。

　　人类进入阶级社会后出现以家族或宗族为中心居住的村落，及至封建社会则达到鼎盛时代。我国边疆少数民族有不少以家族聚居的村落，节日的宗教活动乃是维系村民之间团结的纽带。它们较之汉族更重视乡规民约。汉族以同姓宗族聚居为典型。例如“李家村”、“陈家村”、“赵家村”等，就是以同姓聚族而居的村名。这种村落有一个明显的标志，就是村落中的祠堂：“李氏宗祠”、“陈氏祠堂”、“赵氏宗祠”。村落中的主要习俗是清明扫墓，春秋祭祖和乡规民约等。

　　村落布局和公共活动　黔、湘一带的苗族大部分都是聚族而居，由30—50户组成一个村落，习惯在山脚或山腰建寨。黔西北和云南的苗族，多数喜欢把村寨建在山顶，每寨10—20户。全寨有2—3条总路口，有的路口建有寨门〔38〕，作为一个村落的标志。村落设寨门的民族还有拉祜、德昂、傣等族。

　　据我们调查，桂西隆林县境内的瑶族大都不与别族杂居，一个村落少则十几户，多则50—60户人家〔39〕。

　　过年、节日（如吃新节、芦笙节等）、祭祖是苗族村落的共同活动。这些共同活动的最大习俗特点，是自始至终贯穿着娱乐，如跳芦笙舞、斗牛、合家聚餐等。因此凡是比较大的村落，一个或几个村子都有或共有世代相传的芦笙场，跳芦笙的日期各村事先都作出安排：一般是跳三天，此村结束日就是彼村开始时，以第二天最为热闹。据我们调查，澜沧糯福区的拉祜西人也有此习俗，尤以过节为隆重，形式是以村落中一名德高望重的长者率领全村男女老少到另一村落的中心广场与该寨的村民围遶寨神“萨帕遮”跳芦笙舞，共同祈求人畜平安和丰收〔40〕。

　　滇、川一带的普米族和滇西的怒族，至今保留同一氏族或家族聚居一个村落的习惯。普米族村寨大部分布在半山的缓坡上，大的村落最大的有40—50户，一般为20—30户。怒族村寨的大小与普米族大体相同。然而，随着时间的推移，个别地区的普米族也出现与纳西、白等民族杂居于一村寨之中的情况，从而形成了由血缘与地缘结合的村落。

　　每年农历正、二月间的祭龙潭和七月的祭山神（一棵最大的麻栗树）是全村最隆重的节日。

　　过去，怒族村寨之间常因土地纠纷而引起械斗，参加者皆为全村男子〔41〕。

　　黔南的布依族和黔、湘、桂三省（区）毗连地区的侗族的村落与上述几个民族的有所不同，它们都是依山傍水建房而居，风景优美宜人。布依族一般是数十户至上百户为一村寨，而且几个家族或几个姓氏聚集而居。侗族则多以族姓分片而居，一般是一个村寨一姓，或一个村寨数姓；大的村落常有600—700户人家，小的也有20—30户，经济发达的地区也有多至千余户人家的村落〔42〕。不难看出，这两个民族既有纯血缘关系的村寨，也有由血缘关系与地缘关系结合而成的村落。

　　布依族全寨性的主要节日是三月三和六月六，主要俗行是祭灶神、山神、扫寨赶鬼、预祝丰收。侗族最大的娱乐活动是“斗牛节”时的斗牛，并流行过姓氏节日设宴招待亲朋的风俗〔43〕。

　　前述粤东闽西的客家村落中的“围龙屋”是汉族聚族而居的典型。一座大型的围龙屋一起居住着上下几代人，人数多达几十、几百人，他们都是有族谱可查的亲房兄弟叔侄。生齿日繁后，祖屋居住不下时，便迁出在附近另建新屋居住，从而形成一个同姓村落的宗族同居，每姓均有一个祠堂，各姓均有一个族长，逢年过节均需到祠堂拜祭祖先；族中大事则由族长召集各房代表议决〔44〕。北方的汉族也有以家族和宗族聚居成一个村落的情况。

　　成文法　我国边疆少数民族的村落，大都制定有“乡规民约”，既有约定俗成的习惯法，也有成文法。目的在于维护村落的整体利益和加强居民之间的团结。

　　过去，流行在广西大瑶山的瑶族的“石牌制”，就是一种带有原始性的法律形式。那里的瑶族常以村落为单位，组成小石牌、大石牌和总石牌。把维护本村落的生产活动、社会秩序和治安的条文，经过村民集体议论通过后刻在石牌上公布，以便共同遵守，公推的石牌头人便是石牌制的执行者。对违反者，要召开石牌会议，予以论处。这种石牌制对村落的安定起过积极的作用，但后来为封建统治者利用作为压迫村民的政治工具。

　　其他民族的村落则采取“乡规民约”的形式予以公布。综观其内容，有如何保卫本村山林、水源和边界不受外人侵犯；如何使用本村的耕地、森林及财产继承；防洪、防火、防盗；惩罚违反公共道德的本村居民等。解放后，多由乡政府行文公布；改革开放后则由村民委员会行文公布。自70年代随着农村经济体制的改革和商品经济的发展，乡规民约的条款中也渗进了经济的内容。如富川县新华乡上头湾村的“村规民约”就是一典型例子：“偷砍本村后龙山竹木罚款30元以上，偷砍柴草罚款20元以上”；“偷摸鸡狗罚款50元以上”，“偷砍……杉树罚款40元以上，茶树每棵罚款10元以上”等。从条款中可以看出，对成年人的罚款重于少年；对外村村民的罚款高于本村村民〔45〕。

　　我国民族村落的建筑往往体现出“风水”的运用，从文化人类学的生态与文化的角度去考察，村落中建筑物座北向南，依山傍水或近水源处，都是合乎自然要求的，日常生活依时而行，也反映了原始的生态学原则，对其中合理的成分，我们应认真加以研究，以利于建设农村的文明新村落。

　　古老的乡规民约具有一定的合理性，我们应加以利用、改造、创新、注入时代的内容。诸如瑶族村民把禁止近亲通婚写进“石牌律”中，有利于当地农村的精神文明建设和提高人的身体素质。

　　年节或春秋两季的祭祖活动，对加强村民之间的团结有一定的积极作用，我们应该引导到有利于农村现代化建设方面，而抑制乃至消除其对社会的负面影响。

　　总之，只要我们加强对村落民俗的研究，对其功能有正确的认识，从而使内部形成一种现代的“集体意识”，并加以利用来增强集体的凝聚力，对我国民族时下乡村与城镇的现代化进程是有促进作用的。

　　（二）结义与结社习俗

　　过去，在以自然经济为基础的广大农村中，村民之间基于信仰、政治和经济等原因，常常通过彼此起誓而结义或结社。最早的盟誓方式，为口头订约，即作口头许诺以为盟约。从《公羊传·桓公三年》中所说的“古者不盟，结言而退”看，我国民间的结义和结社习俗在先秦时代已流行。

　　随着时间的推移，起誓方式也逐渐增多，计有对上天或神灵起誓，俗称赌咒；折（或砍）物如折箭、折棍、折筷、断发、断指起誓等。对于发誓，往往伴以歃血仪式，以示坚决。关于歃血为盟的方法，《礼记·典礼下》孔颖达疏云：“盟之为法，先凿地为方坎，杀牲于坎上，割牲左耳，盛于珠盒，又取血盛于玉敦（食器），用血为盟书，成，乃歃血而读书。”

　　解放前汉族某些地区村落之间的不同姓氏男子的“结同年”，大概是最原始的结义了。所谓“同年”，是指彼此年龄相同而已。两个不同姓氏的男子志同道合时，便备酒宴或互赠礼物作为结拜同年的仪式。从此结拜者互称同年，年节时互相祝贺，有难事，互相帮助解决，情同手足。据我们80年代和90年代的调查所知，粤北和桂西的瑶、苗、壮、汉等民族也有此习俗。如西林县境内的瑶族常与自己年龄相当的壮族或壮族与汉族，或壮族与苗族互相结义，他们叫做“打老庚”或“打老同”。人们在日常生活中，只要双方通过接触瞭解，认为志趣相投，一方先提出，得到另一方的同意，即举行简单的互换纪念物〔46〕的仪式，便成为“老庚”，从此便可相互称“庚哥”、“庚弟”。平时互相往来、互助，年节则互相祝贺。这是不同民族的同龄人“打老庚”，也有同一民族内的同龄人互相“打老庚”的。甚至该地区的壮、瑶的同龄妇女也互相“打老同”，壮族妇女常以棉布或绣花布鞋作为礼品赠送给对方，瑶族妇女则以蓝靛膏（染料）和棉花作为回赠。这种平辈人之间的结交方式，可以增进各民族之间的团结和友谊。“打老庚”可能是最原始的结义形态。

　　汉族民间的不同姓男子的结义也是为了互相帮助，其目的常反映在结义时所说的誓词中：“有福同享，有难同当”；“有官同做，有马同骑”，“为朋友两肋插刀”等，江湖义气十分明显。但这种结义人数不多，只限于三几个情同手足的异姓朋友。

　　过去，我国乡村村落之间的结社是在结义的基础上发展起来，因此其人数要多得多，有时甚至发展到跨乡、跨地区，并从乡村进入城镇，发展其他行业人员，往往成为一股反对封建统治者的强大力量。

　　东汉时期张陵（即张道陵）在四川山区创立的“天师道”（即“五斗米道”），是当时最大的民间结社之一。张道陵以《老子》作经典，在广大贫苦农民中间宣扬道教的“长生不死做神仙”的思想，以组织信徒。教主张陵自称“天师”、“师君”，各地分设“祭坛”，领导徒众，并设有“义会”救济贫苦教徒，遂成为民间结社的一大组织。天师道后为地主武装的领导者利用，先后于东汉末年在巴郡和晋咸宁间在益州发动大规模的起义。类似的起义自汉及清的一千九百余年中在汉族和少数民族民间都时有出现，幷且信仰与政治、经济利益相结合，成为反对封建王朝的农民、手工业者的大起义。其中尤以“天地会”和“拜上帝会”为最大的民间结社组织。

　　天地会，又称“三合会”，“三点会”，为清代闽、台民间最大的结社之一，相传创立于清康熙13年（公元1674年），因其组织者号召徒众“拜天为父，拜地为母”而得名。天地会以“反清复明”为主要宗旨，因明太祖年号为“洪武”，故在内部称为“洪门”。此会后来逐渐扩展到长江流域及粤、桂两地区，会员以农民为主，兼有手工业工人、城乡劳动者和无业游民。此会有小刀会、红钱会等支派，故徒众甚多。干隆51年（公元1786年）由林爽文领导发动过起义；鸦片战争后在鄂、湘、桂、粤等广大地区也有过多次起义。从19世纪中叶至20世纪初期，天地会徒众还先后参加过太平天国和孙中山领导的同盟会的起义，后为反动势力所利用。

　　洪秀全和冯云山1843—1847年在广东花县和广西桂平贫苦农民中组织起来的“拜上帝会”，是最大的民间结社组织。此会以基督教信仰为号召，提出“耕者有其田”的经济口号，并以推翻清朝统治者为政治目的，因而深得广大农民拥护，举行了声势浩大、震惊中外的起义，并建立政权——太平天国。

　　此外，属于各种性质的乡村结社民俗范畴的还有：“帮会”、“会党”、“道门”、“乡里”、“里社”、“同乡会”、“乡丁”、“民勇”、“团练”、“金兰会”等等。均是出于一定的目的而组织起来的社团；无论其出于信仰、经济、防卫和社交，都反映了民间的各种社会关系。透过这些形形色色的习俗，可以研究中国农村社会的方方面面。

　　从以上所述的结义结社内容与形式看，其整体包括了精神（信仰）、社会和物质三大层面的民俗。其积极一面是反对封建主义、消极的一面是包含着封建迷信，故最终为统治者利用。时下，边疆某些少数民族的结义（如拜同年）习俗，有加强村民之间团结、友谊的作用，有利于社会主义建设事业，但必须加以正确引导，防止走上邪路；至于城镇的不法之徒利用这种形式发展秘密的黑社会组织，则必须坚决取缔。可见，我们对乡村民俗功能的正负面影响都必须深入调查、研究，才能为地方政府的决策部门提出有利于精神文明建设的正确决策。

　　五、城镇民俗

　　城镇民俗与乡村民俗具有历史渊源关系，彼此不能截然分开，如前面提及的民间结社如同乡会等就与城镇有直接的瓜葛。然而，由于城镇又是一个地区的政治、经济和文化的中心，必然首当其冲地受到外来民俗文化的影响和冲击，形成许多新的民俗。我们可以说，城镇民俗中既有乡村的传统旧俗或与之相联系的习俗，也有乡村暂时没有的新风俗；即使是乡村传统习俗，也由于城镇经济生活的不同，其内容甚至形式也有差异。

　　（一）行业聚居与行会习俗

　　城镇中以行业聚居习俗的出现，乃是社会经济尤其商业发展的结果。边疆少数民族的某些城镇还保存着一些原始的形态，如云南丽江是纳西族聚居的地区，其县城除了有专门的“牛皮街”外，还有“四方街”，那里聚集了各地的客商。据调查，这些行业客商有喜州人（十几家）、腾冲人（4家）、鹤庆人（6家）、北京人（几家）、山东人（几家）、西藏人（几家），此外还有来自川、湘、赣等地的商人。如果加上外省行商不开设店铺而以摆地摊形式推销商品的就更多了。他们经营的行业有：茶叶、山货、药材、皮革、首饰等。又如某些大中城市的回族商人也往往以饮食行业聚居而成“清真街”。为了宗教活动和生活习俗上的便利，回民习惯在居住的地方修建“礼拜寺”（明末清初统称为“清真寺”），居民多数围寺建房而居，随着时间的推移，迁来的人逐渐增多，于是便形成了以地缘及行业为基础的聚居习俗。再如新疆地区的俄罗斯族，他们都是俄国沙皇时代或十月革命前后移居中国并取得中国国借的居民，在封建军伐盛世才统治新疆的时期，他们被称为“归化族”，其聚居的地方叫做“归化村”。解放后改称为俄罗斯族。直到1949年，居住在城镇的俄罗斯人大都以从事各种修理业、运输业和手工业为主。由于他们集中居住在一条街上，故具有行业特点。

　　云南大理白族城镇的行会历史也很悠久，在19世纪前已有缝纫、皮匠、铁匠、木匠、银匠、铜匠、染布等行会。当地又称行会为“行业公会”，且多数行业信仰一个祖师，即该行业的创始人。如木匠认为“鲁班”是他们的祖师，“老君”是银匠的祖师，“雷神”为皮匠的祖师等。各行会还有一个公选的会长（又称会首）。行会的职能在于调解本行业成员之间，或行业与行业之间，在买卖、借贷和工作方面的各种纠纷，以及调整师徒关系，保护师傅和老板的利益。行会在祖师诞辰之日，有给祖师念经、搭台做戏、聚餐等俗行〔47〕。说明白族城镇的行会有维系内部成员团结的一面，但又是师傅和老板约束徒弟和工匠的工具。

　　在资本主义萌芽较早的东南沿海地区的城镇，不但行业发展迅速，而且各行各业都形成一套具有民俗特点的行规。现以我国四大名镇之一的佛山为例加以阐述。

　　佛山行业多如牛毛，仅石湾的制陶业就有24个行头，幷且每行都设有行会，彼此不能跨行生产，从而形成一整套行规。铸造方面，有铁锅行业，铜器行业等；还有当押业、理发业、仪仗行业、饼印行业、棺材行业、酱园行业等等。潮州有竹木行业、酱园行业；东莞也是同行一条街。所有这些地区的行业都大体各自形成一套行规。

　　石湾陶业行规规定：入行必须交费，制陶技术传男不传女。缴交入行费常分三种形式，第一种为父教子，但只承认有血缘关系的亲生子，养子及过继子都不能作父教子论。一般交入行费12元白银；第二种是兄教弟，即兄已入行，弟要进厂做工，要交入行费30元白银，分三年交清。第三种是师徒学艺，要先交入行费480元白银。工人入行后，行会即把他们的姓名用竹筹写好挂在墙上，如开除工人，只要把竹筹翻转，就意味被开除出行。

　　铸铜器行业按习惯规定，店主称“东家”，工人称“西家”，东家会馆名“日升堂”，西家会馆名“鋭成堂”，奉祀陶冶先师（虞帝）、六纛大（火神）为祖师爷。行规十分严厉，且有歧视妇女的条文。

　　从一些行业的行规看，老板都充满着发财致富的念头。如佛山蓖麻行行规规定：每天早晨开始营业前，必先把算盘擦得震天响，以示“算盘滚动，生意兴隆”。与此同时，杂工要在开铺前将水缸挑满，表示“盘满钵满”的好意头。

　　由于商海波涛惊险，竞争激烈，为了避免同行知道行情动态、极力封锁信息而形成一种行业隐语。例如潮州的竹木行业，开店时尽管人来人往，但听不到讨价还价的声音，只见老板的客户躺在炕床上，或蹲在墙角，靠在门边，并用一顶竹笠挡住，各自用通行的手语表示价钱，直到成交。甚至连理发行业的工人也讲隐语，诸如佛山理发行业内就流行一首从一至十的有趣的数目隐语歌：

　　百万军中无白旗（代表一），

　　夫子无人问仲尼（代表二），

　　霸王失了擎天柱（代表三），

　　骂到将军无马踦（代表四），

　　吾今不用多开口（代表五），

　　滚滚江河脱水衣（代表六），

　　皂子时常挂了白（代表七），

　　分瓜不用把刀持（代表八），

　　丸中失去灵丹药（代表九），

　　千里送君终一离（代表十）〔48〕。

　　我国城镇行业历史悠久，其习俗色彩纷呈，且各民族、各地区、各有特点，不能尽述，但它又都与商业贸易密切有关，我们不得不加强研究，尤其当今在外商投资日益增多的情况下，不但对本国的商业习俗要有所瞭解，而且对外国的商业习俗也要深知。只有这样，才能有所比较、吸收与批判继承，为建立和发展我国市场经济服务。

　　（二）变化中的旧俗

　　汉族的传统节日过年（尤其除夕守岁）、元宵节、清明节、端午节、中元节、中秋节、重阳节、祭灶等，不但广大乡村的农民年年岁岁都欢度，而且城市的居民亦然。然而，城市居民的节日食品和饮料都远比乡村居民丰富，由于城市首先接受外来饮食文化的精华，逐渐出现各种糕点的节日食品、洋酒和洋饮料。改革开放以来，由于城市居民家庭经济收入增加，有些家庭除夕团聚地点已不在家中的大厅，而移到了酒楼、宾馆；年初一的亲友之间的拜年，除保留登门道贺的形式外，已出现电话拜年的方式，或用手机发短信等。又如清明节，城市居民除回乡扫墓祭祖外，还到放置骨灰盒的公墓殿堂设案拜祭；在广州银河公墓可见，有的居民用奉献鲜花来代替烧香烛纸钱，这显然是从西方传入的习俗。

　　城镇居民的婚丧习俗，在结婚方面除保存旧的礼俗外，还出现了集体结婚、旅行结婚的新形式；有的宴饮地点也从家庭移到了宾馆、酒楼，或以茶话会代替宴席；有的新郎新娘还穿起西式婚礼服合影留念，迎亲由花轿、步行改为小轿车等，都渗进了新的内容和形式。城市居民的丧葬，已逐渐用火葬代替土葬，并用开追悼会的形式取代祭祀和守孝。

　　城镇居民的居住习俗的改变更为明显，居民的住房建筑都在向钢筋混凝土的楼房过渡，这种变化远比乡村村民迅速。房内的装修和家具陈设都吸收了外来居室文化的精华，与村民相比已形成很大的差距。行旅习俗的改变和交通工具的使用，较之乡村变化更大。

　　服饰习俗的改变，随着外来文化交流的频繁，城镇居民与村民的差异更大。

　　在信仰习俗上，城镇居民由于文化素质高，因而封建迷信的程度远比乡村居民浅。往昔那些愚昧落后的信仰如求神拜佛、饮神水等俗行大都已消失，有的则为其他形式所替代。

　　总之，城镇的传统习俗，无论从社会民俗、精神民俗到物质民俗，其内容与形式都处在变化发展之中。诚然，城市与集镇相比是有距离的，但这只是程度的差别而已。

　　（三）新风俗的形成

　　为了适应新时代和社会发展的要求，人们对城镇传统民俗进行了改造，即所谓移风易俗、推陈出新的民俗改造工程，并遵循“先立后破、有立有破”的原则，诸如公寓楼式居民习俗立则庭院式居住习俗破；火葬习俗立则土葬习俗破等。为了满足社会经济、文化发展的需要，人们又创造出许多有利于人民的物质生活和精神生活的新风俗。城镇的邮电通讯和交通设施较为发达，居民文化素质较高，观念较易转变、新风俗赖以形成的物质、精神基础都十分厚实，因而在改革开放以来的十多年中，城镇（尤其城市）形成了极富时代特色的新民俗。如社区、街道经常举行的单位或家庭演唱比赛、老年夫妻同台说相声、年轻夫妇的双人舞表演、跳迪士科、唱流行歌曲、卡拉OK、玩保龄球、打桌球、高尔夫球、看足球赛等〔49〕，还有前文提及的“婚姻介绍所”、“旅行结婚”、“小汽车迎亲”、“服装节”、“水果节”、“美食节”、“文化节”、“体育节”等，以及属于商业民俗类的“广告习俗”、“商品展销会”，属于社交民俗的赠送“贺年卡”和饮食民俗的“快餐”、“西式餐具”等等，几乎涉及文化的各个层面。这些新风俗都是广大乡村所暂时没有或者少有的。人们对这些新俗，有些给予充分的肯定，有的则尚有议论，特别是对那些在社会上广泛存在、流行的将成未成民俗的事象，更持批评态度，比如对电子游戏机，它虽然已走进千万家市民中间，几乎成为一种娱乐民俗，但因其对青少年有巨大的危害性而又逐渐为市民们所拒斥。又比如对高尔夫球，由于场地过大，广占耕地，耗资过多，絶大多数人持非议态度。对此，中国民俗学应加强研究，关注其社会的正负面影响。我们认为，不加分析地一律排斥或媚外俗，都是不对的；正确的态度应是用我国民族的价值观来进行认真的分析批判，去其糟粕，取其精华，使新民俗成为我们民族优秀文化中的一部分。

　　

　　附记：此文原为拙着《中国民俗学通论》（中山大学出版社1996年4月出版）第九章，收入本文集时标题及小标题的序次作了修改。

　　

　　注　释：

　　〔1〕《马克思恩格斯选集》第4卷，第60页。

　　〔2〕陈启新：《论拉祜族一夫一妻制家庭的出现》，《中山大学学报》（哲社版）1981年第2期。

　　〔3〕《马克思恩格斯选集》第4卷，第29页。

　　〔4〕《吕氏春秋·恃君览》。

　　〔5〕《列子·汤问》。

　　〔6〕参看《民族问题译丛》1957年6月号。

　　〔7〕马克思：《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，人民出版社1965年版，第20页。

　　〔8〕陈启新：《血缘家庭之我见》、《云南社会科学》1983年第5期。

　　〔9〕陈启新：《从表亲婚遗俗看普那路亚家庭》、《民族学研究》第8辑，民族出版社1986年版。

　　〔10〕《马克思恩格斯选集》第4卷，第41页。

　　〔11〕“阿注”一词原是普米族语，纳西族语称这种望门居住婚姻关系为“主子主米”，直译为“男友女友”，意译为“最亲密的朋友”，与“普那路亚”含义极为相似。

　　〔12〕以上材料及论点参看陈启新：《文化人类学论集》，广西人民出版社1990年版，第137—153页及《滇西民族原始社会史论文集》（中山大学历史系1979年编印），第75—95页；《滇西民族原始社会史调查资料》，第64—82页。

　　〔13〕《马克思恩格斯选集》第4卷，第52页。

　　〔14〕以下材料参看1．陈启新：《黎族原始社会解体的原因、进程和结果试探》，《人类学论文集选》第1集，中山大学出版社，1986年版；2．杨鹤书、陈启新：《独龙族父系氏族中的家庭公社试析》，《文物》1976年第8期；3．陈启新：《论拉祜族一夫一妻制家庭的出现》，《中山大学学报》（哲社版）1981年第2期。

　　〔15〕那里的瑶族汉化较深，除信仰和心理上的民族认同之外，耕作、居住、服饰等方面的民俗已明显向当地的汉族趋同。

　　〔16〕《马克思恩格斯选集》第4卷，第24页。

　　〔17〕李松生：《对云南几个民族的亲属制比较分析》，《滇西民族原始社会史论文集》（1979年）。

　　〔18〕李松生：《对云南几个民族的亲属制比较分析》。

　　〔19〕陈启新：《从表亲婚遗俗看普那路亚家庭》。

　　〔20〕《云南省宁蒗彝族自治县永宁纳西族社会及其母权制的调查报告》（宁蒗县纳西族调查材料之一），中国社会科学院民族研究所、云南省历史研究所编，1977年5月印，第62、59页。

　　〔21〕《宁蒗县纳西族调查材料之一》第62页。

　　〔22〕《滇西民族原始社会史调查材料》（1979年）第79—80页。

　　〔23〕《独龙族社会历史调查》（一），云南民族出版社1981年版，第114—115页。

　　〔24〕《独龙族社会历史调查》（二），第43页。

　　〔25〕《白族社会历史调查》，云南人民出版社1983年版，第63、92—95页。

　　〔26〕同上书，第63、92—93页。

　　〔27〕《广东民俗大观》（下卷），广东旅游出版社1993年版，第483—485页。

　　〔28〕《广西富川瑶族自治县新华乡平地瑶社会调查材料》（未刊稿），中山大学人类学系，1988年7月1日，第19—21页。

　　〔29〕磨石，即民间用来制豆腐的磨盘。

　　〔30〕《广东民俗大观》（下卷），第489—490页。

　　〔31〕陈启新、陈运飘：《游艺民俗与濡化》，《百科知识》1991年第3期。

　　〔32〕《白族社会历史调查》，第192页。

　　〔33〕《广东民俗大观》（下卷），第486页。

　　〔34〕见《谷梁传·文公二年》范宁集解。

　　〔35〕〔36〕《白族社会历史调查》，第97页。

　　〔37〕《广东民俗大观》（下卷），第481—482页。

　　〔38〕《西南少数民族风俗志》，第29页。

　　〔39〕《西林县瑶族、苗族社会文化变迁调查》，《广西民族研究》1992年第4期。

　　〔40〕陈启新：《文化人类学论集》，第140页。

　　〔41〕以上材料参看《西南少数民族风俗志》，第315、323、334、355页。

　　〔42〕《西南少数民族风俗志》第100、111页。

　　〔43〕同上书，第104、118页。

　　〔44〕《广东民俗大观》（上卷），第187—191页。

　　〔45〕《广西富川瑶族自治县新华乡平地瑶社会调查材料》（未刊本），中山大学人类学系1988年7月1日，第22—24页。

　　〔46〕壮、瑶男子“打老庚”时，常以衣物头巾相赠；壮、汉或瑶、汉男子“打老庚”时，多以马匹或马鞍互赠；苗、瑶男子“打老庚”时，则习惯互换猎枪或尖刀。

　　〔47〕《白族社会历史调查》，第185—186页。

　　〔48〕以上材料引自《广东民俗大观》（下卷），第40—41页。

　　〔49〕王献忠：《中国民俗文化与现代文明》，中国书店1991年版，第337页。