严汝娴、宋兆麟同志在《论纳西族的母系“衣杜”》一文〔1〕中，对过去称为“母系家庭”的纳西族的社会组织“衣杜”的结构、特征、性质作了进一步的探索，提出了关于“母系亲族”的新看法。作者认为：（1）“衣杜”不是现代意义上的家庭，而是畸形化的母系氏族的遗制，应称为“母系亲族”。（2）“母系亲族”是母系氏族繁荣期的产物，曾普遍存在于人类历史上，与纳西族“衣杜”的“情况完全吻合”，而被摩尔根遗漏了的易洛魁人的“奥华契拉”，就是其中典型的例子。（3）“母系亲族”是一种介于普那路亚家庭与对偶家庭之间的婚姻家庭形式，摩尔根“在他的家庭婚姻系列中，把普那路亚婚与对偶婚、普那路亚家庭与对偶家庭视为两组直接联系的历史现象，这一点无论从理论上或实践上说都是值得商榷的，因为两种婚姻形态之间有许多缺环，母系亲族及其走访婚就是比对偶婚和对偶家庭古老的婚姻‘家庭’形态。”这些观点，关涉母系氏族社会发展阶段的划分，以及人类婚姻家庭史的演进序列和对摩尔根在这方面的理论的评价等重要问题，我有些不同的看法，愿意提出来与严、宋两位同志商榷，倘有不当之处，尚望指正。

　　一

　　聚居在川滇毗连的泸沽湖沿岸的纳西族母系“衣杜”，从其现状和历史的调查材料来看，无疑是一种母系氏族的遗制。但我认为这种遗制不属于母系氏族的晚期，而是属于母系氏族的早期。因此不能把它当作母系氏族的晚期结构去研究，并将它和早已越过母系氏族早期的易洛魁人的“奥华契拉”相比较，得出两者“情况完全吻合”的结论。

　　恩格斯指出：“氏族在蒙昧时代中级阶段发生，在高级阶段继续发展起来，就我们所有的资料来判断，到了野蛮时代低级阶段，它便达到了全盛时代。”〔2〕这是母系氏族制度历史的基本过程。恩格斯就是以母权制的全盛时期作为起点，展开野蛮和文明的对比的。〔3〕如果拿母系氏族历史的这个基本过程来考察纳西人和易洛魁人的母系氏族的历史，我认为后者基本上独立地走完了这个过程，前者则只走了一半，另一半直到民主改革前还在畸形地继续着。

　　民主改革前夕，这部分纳西人的母系“衣杜”展示给我们的现状，是一种保存在封建领主制度下的人数极少的畸形的母系血族团体。它一方面具有母系氏族的某些特征，诸如成员以母性为中心，共居在一幢房屋中，过着共同生产、集体占有并共同消费产品的原始共产主义生活；另一方面它又早已成为承担封建劳役和地租的基层单位，一切封建摊派，都已由男子出面与土司官员交涉，社会上开始出现歧视妇女的谚语，明显地打上了男尊女卑的阶级社会的烙印。在婚姻形态上，盛行望门居住的初期对偶婚（即《论“衣杜”》一文所说的“走访婚”），两性生活虽然早已产生某种或长或短时期内的偶居，但兄弟共妻、姐妹共夫、舅甥共妻和母女共夫的古老婚姻遗俗，却指示出纳西人的现行婚姻制度离开群婚还不远。这种带有浓厚的群婚残余的初期对偶婚及其组成的家庭正是早期母系氏族的基本婚姻家庭形态。我们追溯这种婚姻家庭的历史，可以更加清楚地看出，纳西人的母系氏族并未越出它的早期阶段。

　　今天生活在泸沽湖畔的纳西人，当是远古时代由北向南迁徙的藏彝语族先民的后裔。据史籍记载，约在公元三世纪初叶至四世纪中叶，这部分纳西人的先民似已陆续定居于泸沽湖畔。〔4〕到明初这个地区被纳入中央王朝册封的土司制度统治时止，〔5〕他们栖息繁衍在泸沽湖附近已达千余年之久，可以说是当地的古老居民之一。该族的历史传说告诉我们，他们的先民是以氏族“尔”为单位先后进入泸沽湖一带的，老一辈的人至今还清楚地记得这些氏族的名称。〔6〕我认为弄清这些氏族在纳入土司统治以前处在怎样的发展阶段，是一个十分关键的问题。

　　根据该族的历史调查材料，泸沽湖地区的“司沛”（贵族）、“责卡”（百姓）和“俄”（农奴）三个等级出现婚嫁和建立父系家庭的历史都不太长。在贵族等级中，婚嫁的产生仅有四、五百年时间，而父系家庭的确立，距今不过二百余年；在百姓和农奴等级中，出现婚嫁只有二、三百年的历史，建立父系家庭的时间则不满二百年。〔7〕而且三个等级的父系家庭的总和与整个地区的非父系家庭相比，有如凤毛麟角。同时，这些父系家庭与晚近由于周邻民族的影响而产生的为数不多的母系向父系过渡类型家庭一样，均带有明显的不成熟性或催生痕迹。社会上男尊女卑的风气，以及男女婚姻缔造过程中的物质和金钱关系，无疑都是土司制度统治下的产物。这些材料有力地说明：在被土司制度统治以前，泸沽湖一带的纳西人还处在原生的早期母系氏族阶段，远没有达到母系氏族繁荣时期。这点是毋庸置疑的。至于土司制度统治后逐渐出现的畸形的母系向父系过渡，并不是纳西人母系氏族正常发展的现象，而是它遭受外力因素作用的必然结果。所以，数百年来，这种在特殊历史条件下的过渡都呈现出极大的反复性和不稳定性。

　　总之，从纳西人的母系“衣杜”的现状和历史看来，土司制度在泸沽湖地区确立统治之日，大概正是其母系氏族处于“尔”分裂出“斯日”或“斯日”派生出“衣杜”之时，也就是处在恩格斯所说的“继续发展起来”的初期阶段。此后便在土司制度的窒息和肢解下，一步步地走上蜕变的道路，成为封建领主制社会的基层组织。这就是纳西族母系“衣杜”畸形化的根本历史原因。

　　根据以上分析，我认为将“衣杜”称为“母系亲族”是不确切的。首先，这个新创术语的外延太宽，我们既可以用它来指母权制时代任何发展阶段的氏族、胞族、部落和部落联盟，也可以用它来指这个时代的不同形态的婚姻家庭。其次，摩尔根、马克思和恩格斯习惯使用的母系氏族术语是“母系血族团体”、“母系血缘亲属集团”等等，并未见“母系亲族”之类的术语。就“衣杜”的现状而言，我认为原来称为“母系家庭”还是比较贴切的。当然，这种“家庭”并不是现代意义上的家庭，这是不言而喻的。

　　在史料能够追溯的范围内，我对泸沽湖畔的纳西人的母系氏族发展阶段所作的考察便是如此。不过，从这些考察中，我们已经发现它与易洛魁人十八世纪时产生“奥华契拉”的母系氏族并不是同一发展阶段上的东西。

　　地质学和考古学材料揭示给我们，美洲印第安人的先民是从亚洲大陆迁去的，他们进入美洲时的社会发展正处在旧石器时代晚期或中石器时代。〔8〕这个时代相当于氏族产生和发展的蒙昧时代的中级和高级阶段。我们可以推断，当时印第安人的先民也是以氏族为单位进行迁徙的。但这已是距今约二、三万年的事情了。然而，当易洛魁部落在十五世纪末至十六世纪初被发现时，其社会发展已经越过了蒙昧时代，而转入了野蛮时代的低级阶段，〔9〕即母权制繁荣时期。

　　易洛魁人的母权制繁荣时期，几乎绵延了整个十八世纪。当时，英、法殖民主义者在北美争夺殖民地的战争虽然频繁进行，但易洛魁人的氏族制度并没有遭到破坏。究其原因，是由于当时他们是美洲大陆最强悍的土著民族，他们的部落联盟早已形成，力量相当强大，常常迫使人地生疏、明争暗斗的英法殖民主义者都以拉拢易洛魁人站在自己营垒一边作为击败对方的筹码。易洛魁人氏族制度遭受严重的破坏是在部落联盟土崩瓦解以后的事情。

　　由此可见，北美易洛魁人在受外界影响方面，与泸沽湖沿岸的纳西人有相似之处。但他们受影响时，其母系氏族所处的发展阶段并不相同，受影响的程度也不一样。如果我们再作进一步的比较，两者的不同就更加明显。

　　二

　　《论“衣杜”》一文关于易洛魁人的“奥华契拉”的材料，主要是引自成书于本世纪五十年代的一部苏联学者的民族学专著——《美洲印第安人》。〔10〕然而，《论“衣杜”》的作者为了使易洛魁人的“奥华契拉”的“情况完全吻合”于纳西人的“衣杜”，不但把“奥华契拉”也称为“母系亲族”，而且把“奥华契拉”包含的内容也作了片面的阐释。

　　通观《美洲印第安人》一书有关易洛魁人的论述，可以清楚地看出，在北美殖民地化前后，易洛魁人的氏族制度曾经历了两个发展阶段，即：母系氏族的早期和晚期。该书作者还专门阐述了易洛魁人以妇女为主导的母权制繁荣时期的经济基础——锄耕农业，以及他们的公共住宅——“长屋”。〔11〕并指出，易洛魁人的母系氏族由早期向繁荣期的发展，是与婚姻形态由对偶婚初期的望门居住婚向中期的妻方居住婚过渡相一致的。〔12〕该书作者认为，易洛魁人的“母系家庭的奥华契拉公社”也经历了上述两个阶段的发展。为了避武断之嫌，我将有关“奥华契拉”发展变化的三段论述摘引如下：

　　“母系亲属所组成的氏族家庭团体，是那时易洛魁社会的基本单位。这种易洛魁人当时称为奥华契拉的母系团体，掌管着公共的经济权。在古代，一个奥华契拉居住在一个长屋里，成为一户；后来，它可能包括几个长屋子。”（着重号是我加的，下同——引者）〔13〕

　　“这种由同时生存着的三、四代人组成的独立的奥华契拉（也就是说，各个户），其规模是大不相同的：有的计有成员将近五十人，另一些——将近一百五十人，甚至二百人。这种居住在一个‘长屋’里的集体家族，包含着若干个配偶家庭，每个家庭在屋子内占据一个分隔开的单独部分。”〔14〕

　　“一个奥华契拉中的成员只能同其他氏族的奥华契拉中的成员结婚，而且结婚基本上并不导致新夫妇的同居；丈夫和妻子仍旧住在各自的户内；丈夫只能在夜里瞒了大家到妻子那儿去。第一个孩子出世之后，丈夫才能迁入 妻子家内。在十八世纪之初，易洛魁人还保持着这种夫妻分居的制度，或分开居住的婚姻。到后来，男子便在结婚时迁居到妻子的家里去了。这就是那个可作为十八世纪特征的妻方居住的婚姻形式，这是摩尔根根据对老一辈人进行的询问而确定的。”〔15〕

　　从上述材料可以看出：第一，易洛魁人的“奥华契拉”在婚姻形态上经历瞭望门居住向妻方居住的过渡。丈夫到妻子家里居住的条件，按照易洛魁人当时的风俗，是在妻子生育第一个孩子之后。第二，由于向妻方居住婚的过渡，易洛魁人的母系氏族发生了分裂，出现许许多多包含若干个配偶家庭的“奥华契拉”。这些“奥华契拉”实质上就是包括在氏族之内的母系大家庭。材料中所说成员将近数十人至一、二百人，这是母系大家庭人口的数目，并不是氏族人口的数目。因为母权制繁荣时期的易洛魁氏族的人数，据摩尔根以当时拥有三千人口的辛尼加部落八个氏族平均计算，每一氏族约三百七十五人。〔16〕第三，最初一个“奥华契拉”住在一幢“长屋”里，作为一个氏族；后来随着氏族的分裂，一个“奥华契拉”的成员便分别居住在几幢“长屋”中，成为若干个母系大家庭。

　　可见，实行“走访婚”的“衣杜”与实行妻方居住婚的“奥华契拉”是截然不同的两种婚姻家庭结构。即使是实行望门居婚时期的“奥华契拉”，与“衣杜”也有明显的不同，不能简单地划上等号。前者在受外界影响以前，属于原生形态的母系氏族早期的婚姻家庭结构；后者在土司制度统治后，已发生畸形变化，不复是原生形态的母系氏族早期的婚姻家庭结构。

　　其实，易洛魁人妻方居住婚的“奥华契拉”才是母权制繁荣期的产物，所以《美洲印第安人》一书的作者把它称为“奥华契拉公社”。〔17〕这些“奥华契拉公社”就是通常包含在氏族中的母系大家庭。它们是当时社会的基本细胞，即独立的经济单位。因此，该书作者写道：“一个业已扩大并分开居住的氏族，并不是经济上的共同体。掌有氏族财产、首先是土地的真正主体，是家屋公社——奥华契拉。”〔18〕这些材料说明，《论“衣杜”》一文的作者把实行“走访婚”阶段的“奥华契拉”视为母权制繁荣期的产物，这是一个明显的错误。

　　易洛魁人的“奥华契拉”与纳西人的“衣杜”的不同之点，还具体表现在以下几个方面：

　　首先，从家庭的结构看，纳西人的“衣杜”由于盛行夫妻分居的“走访婚”，共同住宅内不可能构成对偶家庭；易洛魁人的“奥华契拉”则因为妻方居住婚的存在，夫与妻生活在同一个经济单位中，故“长屋”里出现专供已婚夫妇居住的分隔开的单独房间——对偶家庭。这种对偶家庭的数目，据摩尔根说有五个、十个乃至二十余个之多。〔19〕“这种对偶家庭，本身还很脆弱，还很不稳定，不能使人需要有或者只是愿意有自己的家庭经济，因此它根本没有使早期传下来的共产制家庭经济解体。”〔20〕所以它们还依附在“奥华契拉”中，构成蜂房与蜂巢的密切关系。

　　其次，由于纳西人和易洛魁人各自实行的婚姻制度不同，因而彼此的家庭形态就有差别。前者的“衣杜”基本上是纯母系血族团体，后者的“奥华契拉”则已打破了纯母系血统的关系，成为一种母系血缘姻亲集团，说明“奥华契拉”是比“衣杜”后起的家庭结构。正因为如此，“奥华契拉”中的“母权”发展较“衣杜”更为充分。纳西人的“衣杜”中虽然也由女家长“达布”领导生产和安排生活，妇女有较高的威信，但家庭中男女的地位基本上是平等的。在易洛魁人的“长屋”中，妇女的地位显然高于男子。已婚妇女对自己的丈夫稍有不满，动辄可以叫他离开“长屋”，回到他自己的氏族中去。她们甚至毫不踌躇地摘下酋长头上象征“权力”的角，把他贬为普通的战士。对此，摩尔根、马克思和恩格斯都曾摘引典型材料加以说明。〔21〕妇女在家庭和社会中的崇高地位，乃是母权制繁荣时期的基本特征之一。

　　再次，在收养外人入族的问题上，纳西人的“衣杜”为了续嗣只限于收养女子；易洛魁人的母系大家庭收养外人则无性别的限制，既收养女子，也收养男子，收养的目的是为了氏族人丁的兴旺。这种收养外人入族问题上的差别，是母系血统观念在他们头脑中的不同反映。

　　最后，从易洛魁人和纳西人的氏族本身的发展程度来看，易洛魁人在北美殖民地化以前，母系氏族的发展不但早已形成了胞族、部落，而且已出现了部落联盟。泸沽湖畔的纳西人在土司统治前夕，还没有出现易洛魁人那种生机勃勃的部落和部落联盟组织，我们迄今尚未在他们中间找到这种社会组织的痕迹。这说明纳西人的母系氏族制度远不如易洛魁人的发达。

　　由此可见，纳西人的“衣杜”和易洛魁人的“奥华契拉”并非母系氏族发展同一个阶段上的东西，前者属于早期母系氏族的残留形态，后者属于晚期母系氏族的产物，彼此情况并没有“完全吻合”。

　　三

　　《论“衣杜”》一文的作者认为：“母系亲族”是人类历史上一种带有普遍性的婚姻家庭系列，“摩尔根在他的名著《古代社会》一书中，并没有涉及到易洛魁人的母系亲族——奥华契拉，这是一个很大的遗漏。在他的家庭婚姻系列中，把普那路亚婚与对偶婚、普那路亚家庭与对偶家庭视为两组直接联系的历史现象，这点无论从理论上或实践上说都是值得商榷的，因为两种婚姻形态之间有许多缺环，母系亲族及其走访婚就是比对偶婚和对偶家庭古老的婚姻‘家庭’形态。”从上述对易洛魁人的“奥华契拉”和纳西人的母系“衣杜”的分析来看，我认为给摩尔根作这样的评价是不公平的。

　　众所周知，瑞士学者巴霍芬是人类婚姻家庭史研究的开拓者，美国民族学家摩尔根则是具有专门知识而给人类婚姻家庭史建立发展体系的第一个人。摩尔根在《古代社会》一书中确立的血缘婚——普那路亚婚——对偶婚——单偶婚，以及与这些婚姻形态发展相一致的血缘家庭——普那路亚家庭——对偶家庭——一夫一妻制家庭的演进序列，一直为马克思和恩格斯所肯定。恩格斯在他的名著《家庭、私有制和国家的起源》中，从氏族、家庭、私有制入手来阐述马克思主义的国家产生的学说时，就是以摩尔根确立的婚姻家庭发展序列为依据的。在“家庭”一章中，恩格斯用辩证唯物主义和历史唯物主义观点对摩尔根的婚姻家庭学说作了批判继承，使这一学说更加完善，富有生命力。他明确指出：人类婚姻家庭形态的发展，是由它所处的那个历史时代的生产方式决定的，即：蒙昧时代为血缘婚和普那路亚婚以及与之相适应的血缘家庭和普那路亚家庭；野蛮时代为对偶婚和对偶家庭；文明时代为个体婚和一夫一妻制家庭。恩格斯这个历史唯物主义的婚姻家庭发展史观，至今还是我们研究原始社会婚姻家庭发展史的指南。对摩尔根首先建立的婚姻家庭发展序列中的血缘婚与血缘家庭，尽管中外都有少数学者加以责难，〔22〕然而这个合乎历史逻辑的体系并没有受到动摇。因为摩尔根的责难者只停留在空泛的议论上，并没有拿出足够的史实根据去否定这种人类古老的婚姻家庭形态，更没有根据自己的学说提出不同于摩尔根的新的人类婚姻家庭发展序列。因此，这些责难是毫无说服力的。

　　其实，北美殖民地化前后易洛魁人由望门居住婚向妻方居住婚的发展，“奥华契拉”的婚姻家庭形态从夫妻分居的初期对偶婚家庭向妻方居住的中期对偶婚家庭的过渡，已有力地说明普那路亚婚与普那路亚家庭和对偶婚与对偶家庭，是人类婚姻家庭发展史上两个前后衔接的阶段，其间并没有许多足以作为独立形态存在的缺环。我认为，倘若将“母系亲族”这个外延很宽的概念当作一种普遍的婚姻家庭系列（并断言在它的前后还有许多类似的缺环），把它置于普那路亚婚与普那路亚家庭和对偶婚与对偶家庭之间，必然会把人类婚姻家庭的发展序列弄得混乱不堪。

　　诚然，在摩尔根建立的人类婚姻家庭序列的前后衔接之间是有一些过渡形式的，摩尔根也察见了这个问题。只是由于时代的局限，摩尔根并未把这些形式叙述出来。但是，他在论述群婚家庭向对偶婚家庭过渡时已加以指出：“关于这种进步的一些过渡阶段虽不能十分确定，但是，如果假定群婚家族是在野蛮阶段，对偶家族制是在开化的低级阶段，则家族制由一种形态转到另一种形态的进步中的事实，就可以相当准确地推论出来。”〔23〕所以，说摩尔根遗漏了这种婚姻家庭形态是不公平的。当然，摩尔根预见的过渡形式，并不是《论“衣杜”》一文的作者所说的“母系亲族”。我在上面已经指出，这种“母系亲族”实质上是一种早期母系氏族形态，而纳西人的“衣杜”只不过是这种形态蜕变后的遗留而已。关于易洛魁人的妻方居住婚的形态，摩尔根在《古代社会》一书中已作了详尽的论述。他虽然没有使用“奥华契拉”这个名词，但它的内容已包含在书中了。总之，在婚姻家庭史的研究上，摩尔根是有其无可置疑的荜路蓝缕之功的。摩尔根著作的主要缺点不在婚姻家庭发展史上，而在其他方面。

　　尽管摩尔根是十九世纪一位举世闻名的民族学家，他的《古代社会》又是一部划时代的伟大著作，但我们无可否认，由于摩尔根是一位资产阶级的学者，他的著作是有不足、甚至错误之处的。恩格斯对《古代社会》一书的论述方法，及其对材料的使用和经济因素等方面的论述，都曾提出过尖鋭的批评。他指出：《古代社会》是一部“内容如此丰富、但写得如此糟糕的书”。〔24〕在谈及克尔特人和德意志人的氏族和经济方面的问题时，恩格斯这样写道：“关于克尔特人和德意志人的章节，基本上是属于我的；在这里，摩尔根所掌握的差不多只是第二手的材料，而关于德意志人的章节——除了塔西佗以外——还只是弗里曼先生的不高明的自由主义的赝品。经济方面的论证，对摩尔根的目的来说已经很充分了，对我的目的来说就完全不够，所以我把它全部重新改写过了。”〔25〕民族学进化论派的摩尔根，虽然在原始社会史的研究领域中，他的许多重要观点自发地达到了唯物主义，但他毕竟是一个资产阶级的有神论者，他最后又不得不滑回到唯心主义的立场上，把人类社会发展的最后动力归于人类的心灵和上帝。〔26〕

　　《论“衣杜”》一文的作者在给摩尔根作不恰当评价的同时，一方面把“母系亲族”当作一种介于普那路亚家庭和对偶家庭之间的婚姻家庭形态；另一方面又认为这种婚姻家庭形态是母权制繁荣时期的产物，从而把“母系亲族”作为母系氏族的晚期结构去探讨。我认为这种观点在理论上是自相矛盾的，在实践中是找不到例证的。因为母权制繁荣时期的基本婚姻家庭形态只能是妻方居住婚的对偶家庭，而不可能是其他形式。这个观点已为许多原始社会史学家所公认。恩格斯对这种自然成长的婚姻家庭结构曾作过精辟的结论：“原始时代家庭的发展，就在于不断缩小最初包括整个部落并盛行两性共同婚姻的那个范围。由于次第排斥亲属通婚（起初是血统较近的，后来是血统愈来愈远的亲属，最后是仅有姻亲关系的），任何群婚形式终于在实际上成为不可能的了，结果，只剩下一对结合得还不牢固的配偶，即一旦解体就无所谓婚姻的分子。”〔27〕我认为这种仅有姻亲关系的、由一对结合得还不牢固的配偶共居所组成的婚姻家庭，只有到母系氏族繁荣时期才有可能产生。因为在这个时期，随着生产力的发展，氏族生产日益繁忙，需要丈夫到妻子所在氏族的家庭中参加谋取生活资料的活动，所以，先前的望门居住婚便过渡到妻方居住婚了。假如像《论“衣杜”》一文的作者那样，把实行“走访婚”的“母系亲族”看作是母系繁荣时期的婚姻家庭形式，那么妻方居住婚的对偶家庭就要置于母权制繁荣时期之后了，这样的婚姻家庭系列，不但与恩格斯所论述的母系氏族发展阶段不相一致，而且在实践中也不可能存在。因此，把纳西人的母系“衣杜”视为母系氏族繁荣时期产物的观点是错误的。

　　综上所述，纳西人的母系“衣杜”和易洛魁人的“奥华契拉”并非同一历史发展阶段上的东西，前者原属早期母系氏族形态，嗣后，由于土司制度对它的肢解，逐渐趋于畸形化，成为一种残余保存下来；后者则属于晚期母系氏族形态的产物，因受外界影响不大，基本上还保持着原生形态的样子。因此，不能把它们作为一种内涵相同的婚姻家庭系列，并定名为“母系亲族”而置于普那路亚家庭和对偶家庭之间。“母系亲族”是一个外延很宽的术语，用它来命名泸沽湖畔的纳西人的母系“衣杜”是不确切的。从民主改革前夕的“衣杜”的现状特征看，原来使用的“母系家庭”这个名称还是比较贴切的。摩尔根是十九世纪资产阶级进化论派中研究原始社会史最有成绩的学者之一。他根据大量的民族学调查材料所确立的人类婚姻家庭发展序列，基本上是符合历史唯物主义观点的。我们对他这方面的学说的评论应采取实事求是的态度。

　　

　　注　释：

　　〔1〕《民族研究》1981年第3期。为行文方便，以下简称《论“衣杜”》。

　　〔2〕《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，第154页。

　　〔3〕同上，第154—175页。

　　〔4〕见《三国志·蜀书》卷四十三张嶷传及《华阳国志·蜀志》卷三。

　　〔5〕见《明史·地理志》卷四十六。

　　〔6〕这些氏族的名称纳西语叫作“西”、“胡”、“峨”、“牙”、“布”、“搓”。

　　〔7〕这里的年代数字只是大略的推算。

　　〔8〕见C·П·托尔斯托夫等主编：《普通民族学概论》，第1册，第99—100页，科学出版社，1960年。

　　〔9〕摩尔根：《古代社会》第1册，商务印书馆，1972年，第108页。这里的“开化时代”在《家庭、私有制和国家的起源》中均译作“野蛮时代”。

　　〔10〕苏联科学院米克鲁霍——马克来民族学研究所着：《美洲印第安人》，三联书店，1960年，第94—136页。

　　〔11〕同上，第98—102、106—107页。

　　〔12〕我认为对偶婚的发展应包括望门居住、妻方居住和夫方居住三个阶段，前者属母系氏族社会，后者属父系氏族社会。

　　〔13〕〔14〕苏联科学院米克鲁霍——马克来民族学研究所着：《美洲印第安人》，三联书店，1960年，第111—112页。

　　〔15〕同上，第111—112页。

　　〔16〕摩尔根：《古代社会》第1册，商务印书馆，1972年，第139—140页。

　　〔17〕〔18〕苏联科学院米克鲁霍——马克来民族学研究所着：《美洲印第安人》，三联书店，1960年，第113页。

　　〔19〕摩尔根：《古代社会》第1册，商务印书馆，1972年，第109页。

　　〔20〕《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，第43页。

　　〔21〕摩尔根：《古代社会》第3册，第793页注；《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，第32页，人民出版社，1965年；《马克思恩格斯选集》第4卷，第44页。

　　〔22〕参见M·O·柯斯文：《论原始历史的分期》，《史学译丛》1955年第3期；杨堃：《试论原始社会史的分期问题》，《思想战线》1980年第5期。

　　〔23〕摩尔根：《古代社会》第3册，第746页。

　　〔24〕《马克思恩格斯全集》第36卷，人民出版社，1975年，第136页。

　　〔25〕《马克思恩格斯选集》第4卷，第3页。

　　〔26〕摩尔根：《古代社会》第3册，第972页。

　　〔27〕《马克思恩格斯选集》第4卷，第42页。

　　

　　（原载《民族研究》1982年第1期）