社会发展的分析

　　一、课题的选择

　　我们把《乳源必背瑶族文化变迁》作为研究课题，是与中山大学人类学系的教学、科研及我们的人类学田野工作经历有关的。这要从人类学系的复办说起。

　　一九八一年春，中山大学经国家教育部（即今之教委）批准，在全国率先复办人类学系，暂设考古学龢民族学两个专业，并于秋季面向全国招收本科生，嗣后又招收文化人类学硕士研究生和博士研究生。人类学系教师为继承我校前辈人类学家的优良传统，继续开展对中国南方少数民族研究，并把粤北瑶区作为民族学专业学生的人类学田野方法的实习点之一。笔者在该系主讲《中国民族学概论》和《中国民俗学》等基础、专业课程，并担任民族学专业学生的人类学田野方法实习的指导。

　　笔者受中山大学委托，先后于一九八四年秋和一九八六年夏率领人类学系民族学专业八一级及八三级学生赴粤北连南瑶族自治县和乳源瑶族自治县的三排区、金坑区和必背区进行人类学田野方法实习〔1〕，对“排瑶”和“过山瑶”的社会文化进行全面、系统的人类学考察。为了作跨社会的文化比较研究，我们旋于一九八八年夏又率领民族学专业八五级学生考察了广西壮族自治区富川瑶族自治县新华乡的“平地瑶”和贺县沙田乡的“土瑶”。这些实地调查引起了我们对瑶族社会文化的浓厚兴趣，但我们之所以选择乳源必背瑶山的过山瑶作为文化变迁的研究对象，主要基于如下三点考虑。

　　第一，国内外学者虽然对粤北瑶族的社会历史文化作过调查研究，但是国内学术界自本世纪四十年代以来，从人类学的角度，真正以一个具体的瑶族社区（特别是过山瑶的聚居点）为典型进行文化变迁的考察，似还没有先例，尤其分析物质、制度和精神三个文化层面的变迁之作，迄今尚未见到，我们的研究就是试图补这方面的空白。

　　第二，每当我们跋山涉水深入瑶山村寨观察访谈，聆听瑶族长者抚今追昔，陈述瑶山的历史与现状，尤其畅谈开放改革的春风普度瑶山而引起村民衣、食、住、行的巨大变化时，深感瑶山社会变迁之大。我们于是开始思考导致瑶山农耕民族——过山瑶文化变迁的动力以及变迁的特点。并决定选择必背瑶山为点，进一步作深入调查研究，揭示其文化如何变迁以适应现代社会的过程，从中找到山地农耕民族文化变迁的规律，为中国同类型的少数民族现代化提供一些实证性经验。

　　第三，在国内八十年代的“文化热”中，“骂传统”成了一种时髦行为，民族传统文化更是首当其冲。这种民族虚无主义的主观倾向，显然是对中华文化〔2〕的历史与现状均缺乏理性的科学观察的结果。其实，不少西方人类学家虽然认为传统文化对现代文化具有“滞后”的消极的一面，但同时也指出传统文化对现代文化具有促进的积极的一面。关于这点，我们可以从必背瑶族文化变迁的过程中找到实证。

　　基于以上三点考虑，我们便于一九八七年秋选定《乳源必背瑶族文化变迁》为研究课题，向“中山大学高等学术研究中心基金会”申请经费资助。此项申请有幸得到该会的批准，使我们从一九八八年起得以按课题计划开展调查研究。

　　二、研究的状况

　　粤北的瑶族很早就引起外国人的兴趣，诸如德国的传教士F·W·洛伊施纳就曾于一九一一年三次入瑶山考察，并写了《华南之瑶族》一书。然而正如中国前辈人类学家所指出的那样，他们的调查在学术上虽有某些贡献，但由于都带有“我族中心主义”的偏见，往往得出错误的结论〔3〕。

　　中山大学是国内最早调查研究粤北瑶族的高等学府。一九三○年春，该校生物学系曾组织采集队赴北江瑶山采集动植物标本，在山中逗留二月余（大部分时间在荒洞）〔4〕。队员庞新民先生通过实地考察，撰写了《广东北江瑶山杂记》一文〔5〕，对瑶族的社会情况、农业、工业、习俗、亲属称谓、服饰、饮食、房屋、卫生、拜王、度身、婚姻、丧葬、扫墓、敬神、迷信等方面作了概括的描述；队员姜哲夫写了《记广东北江瑶山荒洞瑶人之建醮》（民俗调查报告之一），并与张伋、庞新民合写了《拜王》（广东北江瑶人风俗之一）〔6〕，较为详细地描述了瑶人建醮和拜王的程序及仪式。一九三五年，庞新民又发表了《两广瑶山调查记》。

　　一九三六年冬，中山大学研究院文科研究所组织“北江瑶山考察团”，由所长杨成志教授率领前往粤北瑶山作了为期七天的社会调查。考察团成员有史学部研究生江应梁、王兴瑞及史学系本科生李秋云、罗比宁、刘伟民、宋兆麟及曾数度入瑶山采集标本的生物学系教师黄季庄等人〔7〕。他们考察的范围很广，从瑶民的体质特征到瑶族的历史、社会、经济、房屋、工具、衣饰、婚姻家庭、信仰、传说、歌謡等，成员分工负责，各自完成调查专题。返校后，该所将各成员撰写的文章辑成《广东北江瑶人调查报告专号》，刊于《民俗》周刊（复刊号）一九三七年第一卷第三期。迨至一九四一年，杨成志教授乘中山大学从云南澄江迁回粤北坪石之便〔8〕，再次率领该所民族学研究生梁钊韬、王启澍及技助顾铁符等人深入瑶山考察，历时十天（4月25日—5月4日）。此次调查，除涉及前次的内容外，还增加了人口和语言方面的考察。返校后编成《粤北乳源瑶人调查报告》，载于《民俗》季刊一九四三年第二卷，第一、二期合刊。这是对粤北瑶族较为全面的两次人类学考察。

　　本世纪三、四十年代，中山大学师生对粤北瑶族历史文化进行研究和调查的还有罗香林、黄友棣、张寿祺、廖烔然等人〔9〕。

　　新中国成立后，人民政府为贯彻人民政协共同纲领中的民族政策，组织中央访问团访问全国少数民族地区，中山大学派出岑麒祥、梁钊韬、高华年等教师于一九五一年七月随第二分团到北江瑶族各地访问，他们一面进行访问，一面作实地调查，前后共三个星期。后由广东省人民政府民族事务委员会把这次访问调查的成果编印成《广东北江瑶族情况调查》（1951年9月）。五十至六十年代，我国学者在前人调查的基础上，对粤北瑶族的社会历史展开了全面的考察，其中由全国人民代表大会民族委员会广东省少数民族社会历史情况调查组于一九五八年七月编印的《广东连南瑶族自治县南岗、内田、大掌瑶族社会调查》一书，就是五十年代大型的粤北瑶族（排瑶）的调查报告。随着瑶族成为国际研究的民族，相继到过粤北瑶山的外国学者，计有日本上智大学文学部教授白鸟芳郎、日本国立民族学博物馆第一研究部教授竹村卓二和前美国人类学家协会主席、加州大学洛杉矶分校教授沃纳·哥德施密特（Waller  Golaschmidt）、美国太平洋路德大学国际研究部副教授顾定国（Greg  Guldin）〔10〕。两位日本学者均有著作问世，对排瑶、过山瑶的历史和文化有所论述。

　　上述国内外学者撰写的粤北瑶族调查报告和专著，无疑都是我们今天研究瑶族的极为珍贵的资料和有价值的学术著作。综观这些资料和专著，对粤北瑶族的体质特征、语言、历史、政治制度、经济生活、婚姻家庭、宗教信仰、风俗习惯、神话、歌謡、音乐等大都作了详细的描述和有灼见的分析研究，但是从人类学角度真正阐述一个瑶区文化变迁的论文，却是一个令人遗憾的阙如。我们试图就这方面作出初步的分析研究，抛砖引玉，以期引起国内学术界更多的学者对人类学这一重要问题的重视。

　　三、理论与方法

　　文化变迁，是人类学研究的重要课题，不但过去的学者探讨这个课题，而且当代的学者对它也仍然十分重视，诸如美国的人类学家R·M·基辛、F·普洛格与D·G·贝茨、C·恩伯与M·恩伯、W·A·哈维兰等人，在自己的著作中均辟有专章作详细的论述。西方人类学家关于文化变迁的理论，尤其关涉变迁的动力、方式、过程和结果的论述，由于各自的经历与所站的角度的不同，各有所长也各有所短。有鉴于此，我们认为中国人类学对西方人类学的理论要有所扬弃，才能在结合中华文化具体的历史与现状情况的基础上，建立具有自己特色的文化变迁理论。那种把西方人类学理论完全拒之于学术门外的态度和不加任何分析研究地照搬的主张，对中国人类学文化变迁理论的发展，都是欠妥的，甚至是有害的。

　　我们认为，尽管文化的定义众说纷纭，多达一百六十几种〔11〕，但从它的内容、形式及功能看，将之作如下界定是较为切合实际的，即：文化是人为了生存和发展，通过体力与心智结合的劳动，以适应乃至改变环境（包括自然和社会）而创造出来的物质和精神产品的复合体。这个概念基本上包含了历史唯物主义社会形态中的经济基础和上层建筑的内容。

　　关于文化的结构问题，近年来国内学者在吸收西方文化理论的基础上，大都赞同将它分解为物质、制度和精神三个层次。

　　物质文化，涵盖历史唯物主义所指的“生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产”〔12〕，而进行生活资料的生产则需要人的劳动技能和经验，因此，物质文化也就包括着一切的科学技术。由于这类文化具有看得到、摸得着的特点，有些西方人类学家又称之为“显形文化”。制度文化和精神文化，就是历史唯物主义所指的建立在经济基础上的上层建筑，它包括制度、政治、法律、哲学、宗教、文学艺术等。西方人类学家（如文化功能学派和文化结构学派的创始人）将制度文化从庞杂的上层建筑中专门划分出来，作为介于表层物质文化与深层的精神文化之间的中层，使文化的结构更为明晰，我们认为这种做法是可取的。加之，随着西方社会现代化的迅猛发展，人际关系（即历史唯物主义所说的社会关系）日趋错综复杂，并不断增加冲突，人类学家愈益重视人的价值观、行为和心理方面的研究，从而采挖了文化深层的核心因素。我们认为，西方学者对人类学理论的这些贡献，很值得中国人类学借鉴和吸取，也许由于价值观、行为和心理一类精神文化具有看不见、摸不着的特点，所以有些西方人类学家称之为“隐形文化”。不过，我们认为这种定名似欠贴切，因为精神文化往往有其表现形式，诸如反映信仰的宗教活动，其行事、程序、仪式等事象还是可以耳闻目睹的。

　　所谓文化变迁，实际上就是上述所说的物质、制度、精神三个层面的文化的变化发展。美国人类学家F·普洛格和D·G贝茨指出：“简单地说，变迁是指技术、社会、政治、经济组织以及行为准则的变化。”〔13〕可见，一个国家或民族的文化变迁，是整个文化系统（内容与结构）的变化发展，而不是其中某一部分的政变。

　　西方人类学著作大都认为文化变迁是多源的，并列举了各种因素。我们赞同这种看法，但同时必须指出：第一，导致文化变迁的原因尽管是多方面的，但我们可以将之归纳为内部原因和外部原因两类；第二，各种原因之中又有主次之分，至于孰主孰次，则要视文化群体的具体情况而定。然而，有些西方人类学著作对这个问题的论述是失之偏颇的。诸如把导致变迁的各种原因等量齐观，从而得出无主次的“多因素论”。这是本课题研究必须力图避免的一个理论问题。

　　历史唯物主义认为，当文化变迁的动力源于内部时，这个动力就是文化群体中的社会生产力（包括生产工具、生产技术和人的劳动技能）的发展，其表现形式就是人类学家通常所说的发明和发现。当文化变迁的动力源于外部时，这个动力可能是自然地理环境、其他文化群体的影响或征服等等。

　　文化变迁原因的多样性决定了变迁方式的多样性。文化变迁的动力来源于内部时，变迁将采取独立发展的形式。西方人类学著作对这方面谈论得不多。文化变迁的动力源于外部时，人类学家认为最常见的一种方式是文化特质的采借。这种方式普遍发生于二个或二个以上的不同体系的文化群体的相互接触和交往中。但文化的采借有单向和双向之分，而且两种采借又都是有选择地进行的，其标准则是本文化群体价值观和社会需要。由于采借是文化变迁的普遍方式，所以马凌诺斯基把它视为像其他文化创造新形式一样具有创造性，而林顿则认为它占了任何文化的百分之九十〔14〕。这种变化方式，人类学家习惯称为文化“涵化”，历史唯物主义叫文化“融合”或自然同化。西方人类学家认为，文化变迁的另一种方式为“现代化”。关于现代化的概念，学者们有不同的界说，我们认为如下一种提法较为切合实际：“所谓现代化就是一个传统的前工业社会向工业社会转变过程中发生的主要的内部社会变革。它反映着人控制环境的知识亘古未有的增长，伴随着科学革命的发生，从历史上发展而来的各种体制适应迅速变化的各种功能的过程。”〔15〕据此，我们认为不能把当代西方世界以外的民族的现代化理解为资本主义化或西化。

　　文化变迁的过程，大多数人类学家认为，先从表层的物质文化开始，次及中层的制度文化，最后触及深层的精神文化。这一变迁过程与历史唯物主义所说的社会形态的发展在正常情况下从经济基础到上层建筑的变化过程是相一致的。文化变迁之所以遵循这一运作规律，是因为物质生活的生产方式制约着整个社会、政治生活和精神生活的过程〔16〕。从实际生活中观察，一个群体的优秀的物质文化如先进的生产工具、生产技术、劳动技能和日常生活用具等等最易为另一个群体的成员所接受，因为这些东西一旦被采用便可以立即给采用者带来新的经济效益。相反，一个群体的政治体制、各种社会组织以及价值观、宗教信仰一类的制度和精神文化，却很难为另一个群体的人们接受，因为一旦先行采借便可能与群体的传统相抵牾，而遭到强烈的反对，甚至引起社会动荡。不过这种情况在人类历史上也发生过。那是当一个较弱的文化群体为另一个强大的文化群体征服时，这种变迁过程，历史唯物主义叫强迫同化，而不是自然同化（即涵化）。我们认为，这一历史的特殊情况，在无产阶级革命取得胜利的多民族的社会主义国家中也以另一种新的方式发生。但是必须指出，在这类国家中，由于剥削制度被彻底推翻，民族之间的关系处于平等、团结、互助的友好气氛中；一些后进民族在先进民族的帮助下，先建立起一系列新制度、行政组织，并逐步接受先进的价值观，与此同时发展物质文化，最后达到共同繁荣。这一变迁过程将在本课题的论述中看到。

　　人类学家认为，导致文化变迁原因的不同，产生的结果也不一样。从变迁的整体观察，可能会产生三种结果：其一，当一个群体的文化变迁的原因来自内部时，这一群体必然会以一种崭新的文化面貌出现，这种新文化既与传统文化有渊源关系，但又必然高于传统而显示出其向上发展的趋势。其二，如果一个群体的文化变迁的原因来自外部而又采取涵化的方式运作时，它必然与另一群体的文化发生整合，逐渐趋于一体化，从而产生一种综合两者精英全新的文化面貌。其三，当一个文化群体为另一个文化群体强大的军事力量征服时，前者则会丧失自己的文化特质而采用后者新的文化特质。但是，如果被征服群体的人口数量及文化发展水平远超过征服者时，则会出现相反的情况。这在中国乃至世界历史上都可以找到典型的例子。

　　总之，本课题以历史唯物主义的思想原则为指导，同时有选择地吸取西方人类学文化变迁理论和概念之所长，结合中华文化变迁的实际情况，具体地探讨粤北乳源必背瑶族文化变迁的过程，以找出民族传统文化对现代社会适应的通则。在研究方法上，我们首先采用人类学传统的田野方法，即深入实地作直接观察以及进行细致的调查和走入家屋访谈。在这一方法的指导下，我们经常置身于研究对象的现实生活中，参加他们的日常活动，观察、记録（或拍摄）、描述他们的生产、生活情况、政治制度、历史、婚姻家庭、宗教信仰、风俗习惯等文化事象。其次，我们还查阅有关文献，寻觅文化变迁的历史轨迹，同时翻看户籍，作人口调查。再次，我们经常重返故地，以加深印象，证实我们的分析论断；同时进行不同社区的文化调查和比较，力图使文化变迁的线索更为清晰。

　　

　　附记：《乳源必背瑶族文化变迁》一书（1989年10月脱稿，约12万字）是本文集作者和人类学系教师陈运飘获“中山大学高等学术研究中心基金会”经费资助而开展调查研究后分工合作撰写的未刊稿。这篇“引论”由本文集作者主笔，收入文集时标题作了修改。

　　

　　注　释：

　　〔1〕必背区于一九八六年冬改为必背镇。陈运飘同志是人类学系民族学专业八一级学生，一九八五年毕业后留校任助教，从一九八六年起参加指导民族学专业学生的人类学田野方法实习。

　　〔2〕 本文所说的中华文化是指以汉族文化为主体的包括五十五个少数民族文化总和的文化，而不是单指汉族文化。

　　〔3〕参阅江应梁：《苗人来源及其迁徙区域》，载《边政公论》1940年第3期第4、5期及《广东瑶人之今昔观》注1，载《民俗》周刊1937年第1卷第3期。

　　〔4〕荒洞，即今之方洞林场。一九八八年前，方洞为乡，属必背镇，一九八八年成立方洞林场，直接由乳源县管辖。

　　〔5〕此文载《国立中央研究院历史语言研究所集刊》1931年第2本第4分册。

　　〔6〕两文均载《国立中央研究院历史语言研究所集刊》1932年第4本第1分册。

　　〔7〕参阅《中国民俗学运动简讯》，载《民俗》周刊（复刊号）1937年第1卷第2期。

　　〔8〕抗日战争开始后，中山大学曾一度迁入云南　江。

　　〔9〕一九三八年夏黄友棣对连阳瑶人的音乐作了调查，写了《连阳瑶人的音乐》；张寿祺一九四一年对乐昌县坪石镇管埠村瑶人的婚姻作了考察。撰有《管埠婚姻记》，二文均载于《民俗》季刊1942年第1卷第4期。一九四三年，廖炯然发表了《连阳瑶民概况》（新亚学会出版），对排瑶的历史地理、政治、民俗及社会生活诸方面作了论述。罗香林先生则着重研究粤北瑶族的历史文化。

　　〔10〕一九八六年冬，本课题负责人陈启新副教授陪同沃·哥德施密特和顾定国访问了乳源瑶族自治县的必背镇和东坪乡的瑶族村寨。

　　〔11〕参阅芮逸夫主编：《云五社会科学大辞典·人类学》第十册“文化”条，台湾商务印书馆1975年版，第18—19页。

　　〔12〕参阅《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第2页。

　　〔13〕参阅两氏合着的《文化演进与人类行为》（莫爱明、邓勇译，黄坤坊审校），辽宁人民出版社1988年版，第589页。

　　〔14〕参阅［美］威廉·A·哈维兰：《当代人类学》（王铭铭等译），上海人民出版社1987年版，第562页。

　　〔15〕参阅［美］C·E·布莱克：《现代化的动力》（段小光译），四川人民出版社1988年版，第11页。

　　〔16〕参阅《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第82页。