文/朱光文

　　康公崇拜非珠江三角洲本土的原始信仰。对于康公的身份，民间有多种说法，其中影响最大的说法是认为康公即康保裔。康公崇拜隐含了地域社会变迁中的文化过程，为我们瞭解传统社会的整合和变迁模式提供一些有意义的信息。

　　一、前言：珠江三角洲民间信仰研究述略

　　民间信仰作为一种社会文化现象，是珠江三角洲乃至华南社会史研究比较深入的领域，也是国际学术界比较关注的领域。上个世纪的二三十年代，民间信仰曾经引起过众多学者的关注，并取得了一定的成绩。其中最为突出的就是顾颉刚先生曾于上世纪的20年代运用人类学、民俗学的方法，对东莞的城隍庙等作过初步的研究，他通过研究民间文化中的神道与社会，“很容意把各地方的社会和仪式的目的弄明白了，把春秋以来的社祀的历史也弄清楚了，使得二者可以衔接起来”1；

　　80年代以来，参与珠江三角洲田野考察的华南社会史研究者主要从以下方面对该地区的民间信仰进行过颇有成果的探究。

　　1.从民间信仰的角度关照传统中国国家与社会的关系。

　　相对边缘的华南地域社会如何融入大一统的中国范畴，一直是学术界比较关心的问题。学者们力图通过对民间信仰的研究，来回答这个极具魅力的课题。他们主要通过对这一地区的一些神明的研究，探讨中国传统国家通过何种渠道来达到国家权力向地处边陲地带的基层社会渗透。2武雅士、华琛、王斯福等人类学家对汉人社会神明崇拜和祭祀仪式的研究，揭示了乡村中神明信仰与仪式如何体现了王朝秩序，及其在建立和维系乡村社会秩序方面的功能。他们的研究提供了一个把民间信仰放进乡村社会史研究视野的结合点，在他们的启发下，我们把乡村中的神明崇拜理解为乡村秩序的表达，信仰与仪式不但反映了社会的象征意义，更在具体的实践过程中创造了新的意义，神明信仰的形成和仪式行为，也是改变社会文化网络的历史过程的动力。3华琛（James Watson）通过研究香港新界沙岗天后庙，提出“神明标准化”的概念，即国家通过敕封地方神来实现对地方神统一化，从而使国家权力和意识形态贯彻到地方4；科大卫通过考察北宋到清中叶珠江三角洲地区礼仪演变（其中，包括神明的祭祀演变）,讨论地方社会与国家整合的过程5；刘志伟认为珠江三角洲北帝崇拜既是标准化神明信仰地方化的过程，也是地域社会在文化上进一步整合到大传统中的过程，两者相互渗透。6

　　2.通过民间信仰考察社区的发展史及其内部规则。

　　罗一星曾对明清佛山北帝崇拜进行研究，认为官府与商人在北帝崇拜的发展过程中起了重要的作用，前者在政治上提高了北帝的地位，而后者则是从经济上提供保证，正是两者的相互作用，使得佛山北帝崇拜“由简陋到繁缛，由亲近至敬畏，由共享到独尊”，成为了珠江三角洲主神崇拜的典型；7刘志伟教授通过研究，认为沙湾的“北帝祭祀制度的形成过程，很可能就是沙湾各姓的村落整合为统一的社区的过程，按坊里轮值使何姓在事实上控制了大多数年份北帝的祭祀，沙湾社区的整合过程，也是何氏宗族逐步确立起在沙湾的统治地位的过程”8；刘志伟还通过对粤东沿海的一个海岛——大洲岛的乡村庙宇、祭祀习惯及村落关系等的实地考察，认为当地“以两座天后宫作为祭祀中心整合起来的十三个村落，以各村的主神庙作为中心的村落，还有围遶着各村中其他小庙形成的邻里角落，构成了不同层级的社区单位系统”，而透过这些正在整合过程中的社区将更有利于瞭解到社区形成和发展的历史进程。9萧凤霞考察了颇有民间信仰意味的中山小榄菊花会，认为在珠江三角洲地区，边缘村落演变为财富和文化的“超级中心”（super-centers）是同宗族的剧烈分化和重组相联系的，虽然也存在一个市场网络，但它在区域的动态变迁中并不是首要的决定因素，而是受宗族的分化与共同体形成的过程制约的，而在这个过程中，诸如菊花会这样的活动具有重要的社会整合的意义。10

　　此外，刘志伟教授还对深圳赤湾天后庙进行了考察，讨论了这间被认为是“官方”庙宇的著名天后庙在不同的历史环境下表现出来的种种不同的意义差别，认为作为“官方”庙宇的所谓“合理性”，并不是一个可以清晰地界定的抽象范畴，表明“官方”庙宇概念的模糊性，是在不同的语境中，通过不同话语表达出来的。11

　　3.珠江三角洲农村民间信仰研究的不足和展望。

　　首先，从研究的对象来看，以上研究，仅对珠江三角洲地区有过重要影响的几个主神：北帝、天后等作过深入细致的研究，对于某一“次区域”的地方神灵研究则较为少见，如在小区域流行的简公佛、康公等。讨论的领域也主要集中在国家与社会的关系、社区发展史及其内部规则等。如果能对更多的区域神明全面地考察将对地方社会的演变有更为细微的关照。因为在民间信仰内部也存在着大小传统的关系，如这些民间不同层次的传统之间如何通过宗族来调和关系，不同宗族的“村主”和区域性的神明之间如何调适以达到各族群或宗族的力量的平衡等等，还有待进一步的研究；

　　其次，从考察的角度来看，历史人类学者更着重于小传统与大传统的互动关系，而对社会内部运行民间信仰的的具体规则和社区独特性还是缺乏更广泛深入的讨论。如村落内部不同血缘关系的族群如何通过民间信仰整合成一个虚拟和想象的“宗族”整体以及内部的运作，当代表血缘的“宗族”和代表地域的“神明”的文化权力的不协调时，不同族群所采取的行动和动机，还有就是在珠江三角洲乡村社会“宗族”和“神明”有时侯会存在着非常模糊的关系，这样的模糊关系对地方社会变迁曾经产生过怎样的影响等等。

　　二、珠江三角洲康公故事的构成

　　中国传统社会的民间诸神大致可分成两大类，一类是官方认可的神明，另一类是没被官方认可的，士大夫称之为“淫祀”的鬼神。在官方认可的神明中，又有两种情况，一种是政府通过列入国家祀典或加封赐匾等方式，将民间神吸收改造为政府认可的神明（如天后、龙母）；另一种情况是民间将国家祀典或政府提倡的神明接受过来，并改造成为民间神（如北帝、关帝等）。珠江三角洲的康公（主帅）或康王崇拜应该就属于后一种情况。

　　1．正统性的康公

　　康公（主帅）或康王崇拜非珠江三角洲本土的原始信仰。关于康公（主帅）或康王的身份和称谓民间有多种说法，有的认为是周康王，有的认为是楚康王，有的认为是汉代将帅李烈，因保国有功，受封为康公真君。也有的认为是宋康王（即后来的南宋皇帝赵构），而影响最大的说法是认为康公（主帅）或康王即康保裔。本文无意在这个问题上花太多的笔墨进行探讨，现只就康保裔一说，叙述其正统性。为了行文的方便，以下康公（主帅）或康王俱统称“康公。”据《古今图书集成·神异典》卷三九引《镇江府志》称：

　　神姓康名保裔，洛阳人。父仕周，以战功为东州[班]押班，父死，宋太祖以保裔代之。后与契丹战，死之。真宗赠侍中。已而灵迹显著于信之弋阳。熙宁中封英显侯。庆元间封为威济善利孚应英烈王，祠在城隍庙西庑。12

　　而《癸已存稿》卷一三“康王神”条称：

　　《宋史》四百四十六卷《史义》一《康保裔传》云：洛阳人，历任登州淄州定州代州深州高阳关并代，战泽州广阳石岭关，后战高阳河间，没焉。《真宗纪》云：咸平三年正月，契丹犯河间高阳关，都部署康保裔死之。今按其传云：其子继英等奉告命，谢曰：“臣父不能决胜而死，陛下不以罪其孥，幸矣。”上恻然，顾左右曰：“保裔父祖死于疆场，身复战没，世有忠节，深可嘉也。”盖保裔战没后死于契丹，非死于行间，其为死事则同也。13

　　从上可知，康公，原是宋代抗辽的将军，名为康保裔，河南洛阳人，祖父与父亲都是为国捐躯的武将。据说，宋真宗为悼念他，曾停止两日上朝，并对群臣说“康保裔一家三代捐躯沙场，一门忠烈，深为可嘉”，对康保裔三子一孙划封官职从优抚恤并立庙。宋真宗赠侍中，宋熙宁中封为“英显侯”；宋庆元间，封为“威济善利孚应英烈王”，后人尊称康保裔为“康公”，百姓还将他神化称为“康王”，纷纷立庙祀奉，康公后来还被道教列入神仙系统，加封为“皇封道果无流康公真君”。唐宋两个朝代的历史，基本上就是朝廷在南方扩张自己力量的过程，从北宋开始，中原统治者为了对加强对边远地区的控制，把北帝、关帝、康公主帅这些带有中原色彩的神灵人物引入南方，侍奉香火，让民众膜拜。随着时间的推移，逐渐成为一种文化传承。康公主帅也一样是中原的祀典神向地方推广的一个例子。南方的江西、福建等地自宋代起都建有祭祀康公的庙宇。

　　关于岭南地区祭祀康公的记载，《岭南杂记》载：“高州曾建有太平醮，于门外壅土为神，设蔗酒祭之，名曰康王。不知何神矣。”14这可能是建在岭南地区的最早的康公庙。但从记载情况来看，康公或康王的祭祀显然在岭南还未普及开来。

　　至迟到清初，在广州西关已经建有一座香火旺盛的康王庙15。另据民国《东莞县志》载：“按以上庙祀诸神考之会典，关帝于咸丰八年升为中祀，文昌于咸丰八年生为中祀，余则多列群祀，惟康公元帅洪山孚应王会典未之载，然灵迹显异合于护国佑民以祀之……”16从上文看来，清末的东莞县康公元帅已经称为民间普遍祭祀的神明，但“会典未之载”和列为普通的“群祀”表明珠江三角洲地区的地方政府似乎没有把康公或康王列入官方祭祀的传统，从开始被地方接受时就似乎带有群众性色彩。

　　康公崇拜在珠江三角洲地区的普及，显然与前述的宋真宗以及后来帝皇的尊崇和加封有直接的关系。它反映出民间社会的康公信仰是在对皇权和历史名人的仰崇心理的支配下形成的。广东土著出自对中原文化的认同，往往虚构本族原为“华夏贵胄”，以示与当地土著之区别。珠江三角洲的族谱记録的系谱之终极起源，“一般都是黄帝或古代中国王朝的汉族，这就使得族谱的保持成为自已具有作为中国人、作为汉民族正统性的根据。通过其系谱就有可能使自己及其群体存在认同于从神话时代就开始起步的中华文明的辉煌的历史。”把宗族的历史追述至南雄珠玑巷，是珠江三角洲一带、粤西地区广府民系汉族系统，乃至壮族等少数民族把身处汉族边缘地区族群自身的族源和血统与中华世界中心－中原联系起来一个关键环节。17康公其人与中原汉族的正统王朝—宋王朝有着密切的关系，他原是宋代的将军，这使它在明代以后在建构宗族历史提及“珠玑巷传说”和宋末、元初历史时，被珠江三角洲乡村宗族社会普遍利用，乡绅有意识地把北宋未年宋室南渡、赵构建立了南宋，这一具有中原王朝象征意义的历史过程作为后来构建地方社会的重要资源，运用康公的传说与祭祀仪式去表达该宗族与中原王朝的某种联系，表明汉人的身份，以此作为“珠玑巷传说”的补充，康公主帅的正统性不但表现在作为后来构建地方社会的重要资源，同时还是汉化认同的另一表达方式。

　　2. 地方化的康公类型及其意义

　　作为珠江三角洲普通的地方神明，康公祭祀在不同的村落庙宇体系中有着不同的地位，有作为普通庙宇的，有作为“村主”（或“乡主”）庙的：如顺德县“邑人最重祈祷，每乡如有神庙谓之乡主庙。邑中乡中之最盛者，县城西山之关帝庙，仕版之城隍庙，西淋陈村之主帅庙。龙潭之龙母庙尤着灵应，乡人往祷者刑牲献醴，焚燎如云。”18有作为地方乡村里甲组织的总庙的，如番禺官堂的康公庙曾经是“十甲”的总庙。

　　与地方大多神明的庙宇一样，祭祀康公的庙址也多有变更，来源多样，从一个侧面反映出地方社会变迁的信息。

　　番禺官堂的康公庙址前身是墓地由原始崇拜发展而来。花县水口康公庙前身是明代毁淫祠之前的寺院庵堂：“我水溪康公元帅一庙，始则寺建名竺峰，后被提学魏公所废。因改为此。面丙背壬,锁朔气之沆瀣,引熏和之长养.遥望山川蔚秀,近观第宅珠联,亦既岿然佳障矣,且元帅承天帝之封,为地只之显,赖及多方,恩覃二向,每见耄耋优游者若而入,宣昭义问者若而入,丰耕敛而资商贾者若而入,络绎蒙休,神徳之盛为何如哉!”19在明代，民间那些没有被朝廷认可的非法民间庙宇叫“淫祠”，按规定是要毁掉的。所以，在这个过程中，许多珠江三角洲的民间寺院庙宇被广东地方官员勒令毁掉了，但后来大多数庙宇又被重建，而像花县水口乡一样，出于地方的需要，有些在重建庙宇的过程中又有了新的改变。康公庙的庙址有些还是由乡绅捐地创建的，表明商人对祭祀组织参与度的加大：“康帅庙，在羊额乡南华铺，康熙间，乡绅何泰捐地创建，主帅庙在西淋乡，光绪年重修，司祝收入达五千元，西淋学堂开办时经费犹仰给焉。”20

　　康公庙前身曾兼作地方乡约所在地：东莞县“石龙新庙在石龙镇,明末建后座,祀医灵大帝(按会典先医庙祀太昊伏羲氏于中，炎帝神农氏于左,黄帝轩辕氏于右,医灵大帝俗人所称，即三圣也),康公元帅(按番禺志作康公主帅)，各处多祀之,因合称帝帅宫,初为合镇三坊。读法讲礼之所，入国朝香火大着，嘉庆后每岁八月十一日迄二十一日，奉神游镇境及水南乡祈赛之盛，冠于一邑。”21番禺县的“康公庙，在紫坭乡，门额曰‘灵台保障’建设不知起于何年。乡内议事俱集庙中。神坐石笋之上，高约二尺余，祈祷则应。”22“康公主帅庙一在钟村，庙曰‘圣堂’，明初建，为合乡读书讲礼之所……一在小龙村，一在市桥村，每出游，神骑生马，报赛甚盛。”23乡约是宋代地主阶级士大夫在社会变迁面前提出的挽救社会危机的基本建制，其途径就是通过士大夫自觉地义务地在乡村建立起开展思想教化的组织或机构，向全体民众宣传传统政治统治的合理性。明清时期，由于珠江三角洲地区民间经济力量日益加强，民间社会组织发展日益完备，积极参与到乡里社会的建设中去，像书院、庙宇、社学、会馆等民间组织机构实际上也可衍含了乡约在里面，从而把国家传统道德建设延伸到官府所不及的地方，乡约就成为了依附于各种民间组织从而实现自身职能迁移的结果，从而使康公这样的民间祭祀庙宇实际上兼具了乡约“读书讲礼之所”或“乡内议事”的职能。24到后来清末像杨念群先生所说的“乡约军事化”，许多涵盖了乡约功能的庙宇成了乡绅组织团练的地方。25

　　在珠江三角洲地区，尽管康公信仰可能是在朝廷（南宋）推崇之下普及开来的，但它被民间社会接受却完全是以民间的方式来实现的。民间在接收大传统标准化解释的同时，乡民们必然会按照自己的世界观和认知方式来重新定义康公的信仰。康公信仰带有浓厚的地方色彩，这突出表现在康公主帅的传说在珠江三角洲流播的过程中不断被村民所修改，但仍是在保留正统性的前提下所作的一些民间创造。

　　首先是与除暴安良的地方英雄人物故事的结合。

　　番禺市桥的康帅庙原在先锋巷的西侧，供奉主帅康保裔，当时香火鼎盛，正月十八是神诞。据当地老人传说：

　　康帅原是番禺钟村人，投军前，他在家乡好锄强扶弱抱打不平，保护一乡安宁，为此受到恶势力的追杀。他逃到水田中躲避。雠家却寻足迹追来，这时正好有一群鸭走过把他的足迹踏没了这才得保全性命因为鸭子救了他。从此，他不再吃鸭。后来有了拜主帅不能供鸭子的说法。

　　这个传说中的康公被塑造成一个除暴安良、庇护乡民的英雄或神灵，显然是把康公故事与该地区的某一乡民传颂的地方英雄故事揉合起来了，进行乡土化改造，这说明瞭康公传说在地域社会口耳相传的过程中，不断被改造、整合成更贴近地域社会和乡民需要的神明，这也许是珠江三角洲地区神明地方化的普遍历程。

　　南海里水镇河村乡东面的主帅庙流传着另一个传说：

　　康公为北宋战将，与契丹作战阵亡，其后人南迁珠江三角洲，托京官奏陈康公战绩，诏准建庙。该庙是南海现存最大规模、保存较好的庙宇建筑。26

　　这个传说中的康公被塑造成当地康姓的宗族英雄。

　　再看看番禺同安社十八乡主帅公会（又称“三马会”）中的康公形象：

　　康公主帅原名康茂才，是风高放火，月黑杀人的大盗，劫掠的对象主要是贪官污吏，豪门巨绅，他常把得来的财物，分给贫苦大众，是群众心中目的劫富济贫的江湖侠士形像。有一日，康茂才被官兵追捕，慌不择路，迫得跳下水田逃跑。水田坭烂，康茂才留下了一行行清晰的脚印，正好成为追兵引路的标志。正在走投无路，万分危急之际，不知从那个角落跑出一大群鸭来，一阵扑腾便把康茂才的脚印全部湮没，“指路标”全部消失。追兵无法找到康茂才，只好悻悻然收队回衙。康茂才大难不死，便对天发誓：“我康茂才受鸭大恩，无以为报，日后倘有信奉我者，永不食鸭。”由于曾氏先祖，笃信主帅而不食鸭。散居小龙、金山、桥山、下塱、后岗水等地的曾氏后人，受其影响，在主帅出会期间和红白二事的菜肴，从不用鸭，甚至连小孩也不许吃鸭蛋。这种风气至今在一些曾氏家庭里还有所保留。27

　　以上关于康公主帅的传说中，延续了原有的康公传说的故事结构，但地方社会却塑造了一个不同于抗辽英雄的“风高放火，月黑杀人的大盗”、“劫富济贫的江湖侠士”的社区英雄形像，这样的英雄更贴近了地方社区的实际生活，这是地方社会对正统符号的改造和创造。

　　其次是与珠江三角洲地方养鸭传统生计的结合。

　　康公崇拜在珠江三角洲的地方化的最大体现是康公事迹与地方某些传统的揉合。珠江三角洲不少地方传说康公被困时，曾得鸭群踩乱脚印，蒙蔽敌人、逃过劫难，故康公诞辰之日百姓不食鸭肉鸭蛋：

　　传说当年康王被金（应是辽）兵快马追赶，一路南逃至大塘28，眼看就要被金兵追上，忽见不远处有座破庙，便不管三七二十一，匆匆躲身进去。情急之中，只见殿廊上有匹活生生的泥马，也不辨真伪，慌忙骑了上去。谁知那泥马却有神气，跑出庙门，一溜烟把金兵甩得老远。那泥马穿山过水，很快淌过了河，来到一片水田旁边。看看金兵远远落在后边，康王这才松了口气，醒过神来，发现自己胯下骑着的，原来是匹泥马，于是自言自语说：“怎么泥马也会跑呢？莫非……”谁知，那匹泥马阳气未足，被康王一语道破，立时便化成一堆烂泥，溶塌到田里去了。康王又是一惊，此时，金兵很快追来，也顾不得细想，提起龙袍29，深一脚浅一脚地入田里奔跑，上到水田对面坡上，他转过头来，只见田里留下一长串的脚印，心里暗暗叫苦，怕金兵寻迹追来。这时，忽然冒出来一群鸭子，“嗒嗒嗒”地从这片水田走过，把康王的脚印踩乱了，金兵追到这里，找不到线索，康王才侥幸脱险，于是康王发誓不再吃鸭，并下诏官民保护鸭子。30

　　类似的传说在珠江三角洲还有多个版本，但故事情节大同小异，31除了保留康公抗辽（抗金可能是误传所致）的故事原型外，还明显有逐步把康公“帝王化”的趋向，如上面故事中出现多个与帝王身份有明显关联的细节（如“龙袍”、“下诏”等符号），有些地方的传说还把康公与康王混淆说成是康王赵构（南宋的第一位皇帝），还有的说成是咸丰皇帝，显然还是神明正统性的表现。

　　然而，在正统性康公形象保留的同时却加入了具有浓郁地方色彩的、作为“救星”的一群鸭子的进去，笔者认为，这絶对不是空穴来风，很可能与珠江三角洲地区带有普遍性的一种以“养鸭”为主要生计的族群“太公”们的生活经历或忌讳有关。

　　明清时期的珠江三角洲地区曾经普遍在沙田地区存设置有鸭船停泊地—鸭埠。从文献记载来看，广东养鸭业进入商业性规模化经营是始于明代。据明嘉靖三十一年刊行的佛山人霍韬《渭崖文集》载：广东在洪武、永乐、宣德年间就实行了“鸭埠之制”。32鸭户将载有鸭子的船停在沙田区的围田边，让鸭子进入基围内捕食沙田中的杂草、害虫、蟛蜞、鱼虾之类。33鸭子还可以清理稻田吃掉长在稻田里的杂草，稻田养鸭发挥了鸭子在稻田生态系统中的积极作用。34明代鸭埠之制，“定地为图，法极详密，百世可守”。各个鸭埠都有“鸭埠主”，一般是身家殷实的“有恒产者为之”。焙鸭成了珠江三角洲某些宗族的专业，顺德北滘的辛氏、佛山霍氏等族都以焙鸭起家致富。35珠江三角洲地区不少村落的“太公”在建立宗族之前曾有过“放鸭为生”的生计经历。如位于北江下游地区的三水大旗头村的钟姓祖先福安公原来就是在南海南浦村以放鸭为生的36，一天，赶鸭至大桥头村（大旗头村旧称）附近后即在此落户；位于同一区域的三水芦苞谢街（村）的“开村太公”谢庶斋也是在清朝从高要莲塘前来三水，先在成公洲水边搭寮养鸭，其后渐成聚落37；明代中期曾出任过吏部、礼部尚书的霍韬在编修家谱的时候更加是坦言自己出生于一个养鸭之家38；据笔者考察，番禺里仁洞村的李姓太公，据说也是以养鸭为生后来才在当地居住下来的。

　　这样的例子还有很多，在此不一一罗列。康公的事迹之所以与鸭子拉上关系很可能与这一地区以养鸭为主要生计的居民对鸭子产生崇拜心理并演化成祭祀仪式有密切联系。以养鸭为业的族群记忆在建构康公故事的时候很可能被融入进去。

　　类似的情况在建构北帝故事的时候也出现过。关于胥江祖庙北帝身世的来历，胥江当地人就认为他原是个赤脚批发的放牛仔。据罗一星研究解释，“放牛仔”身世代表着在胥江地方社会大多数氏族祖先的社会阶层属性、谋生手段和社会追求，具有了普遍意义的，所以得到了乡民的普遍崇拜。39据此，笔者有理由认为，康公的故事中被添加了鸭子作为康公“救星”及对鸭子崇拜（禁食鸭与鸭蛋等）的内容很可能也因而有了在具有了在当地土著族群接受的普遍意义而广为流播。明清时期，除了霍韬这样的大官僚坦言自己的出身之外，珠江三角洲大部分没有高贵出身的家族要确立正统化的身份认同，证明自己出身来自中原的世家，取得定居合法性，获得户籍，大都要刻意掩盖自己的出身。像养鸭子为生的出身自然成为士大夫在修族谱建立宗族时所竭力修饰的地方，然而这些出身低微的历史信息仍然在像康公这样民间宗教中得以保留。

　　总而言之，珠江三角洲的康公主帅崇拜很可能是缘于一些以养鸭为生、并对吃鸭子有禁忌的土著族群的原始信仰，后来与康公的“正统”事迹结合在一起，产生了以上故事的原型，得到了珠江三角洲地区同样以此为生的广大族群的广泛认同，成为了具有宗族背景的乡村社区的普遍神明。康公的“正统”事迹与本土的鸭子传说相结合则康公主帅崇拜的形成过程也是土著族群（如蛋民）上岸入籍定居建立宗族创立为正统文化所认同的文化传统的过程。康公这种具有正统性象征意义的神明，很可能曾经被利用而作为改变社会地位的文化手段。民间神明祭祀传统的形成和变化是地域社会变迁的一种文化机制。

　　第三，康公祭祀与其他民间神明一样，在明清宗族社区中与宗族组织关系密切结合，村庙神明成为宗族实体的象征。以下是位于花县的一个例子：

　　据说，水口和朗头两条村相邻。从前，两条村内部各有一间庙。水口村的叫康公庙，庙里供奉的神像是康公元帅，面红红的，全身披甲，手执金爪槌，背插令旗，十分威风。朗头村的叫玄坛庙，供奉的神像是玄坛赵公明，黑口黑面的。康公为什么脸红，而玄坛为什么黑口黑面呢？民间流传着这样一段神话传说。

　　从前，每逢七月初七，两条村的村民都在各自的船安上村庙所供奉的神像，沿江游行……有一次，两村村民同时出游，两只船都想抢头水，不分上下，到了一水路狭窄的地方，两船互不相让。两神突然同时跳上天空，打了起来。玄坛赵公明一手抓住水口康公，得胜回庙，将康公放进瓦埕里，严密地加上盖子。朗头村的玄坛赵公明以为万无一失，便安心睡大觉。康公屈在埕里，焗得面都红了，好辛苦啊！他拼命挣扎，也不能出来，只好听天由命。到了半夜，有一只鸭飞上埕口，用掌拨开埕盖。康公乘机跳了出来，看见玄坛在扯鼻鼾，便一把抓他，把他推入厨房，塞进灶膛里去，搞得满面灰。从此，原来白白净的玄坛，就变成黑口黑面了。康公得到帮助，非常感动，将鸭请到庙里来同受香火，叫做“镇水神鸭”。据说自从有了这只“镇水神鸭”，康公庙就从来没有水浸。有一次这一带发生大水，附近有些山头也水浸了，唯独水口康公庙依然没有浸。附近村民都逃到这里来避水。康公托梦给附近村民，以后都不要吃鸭肉，不准杀鸭。这一风俗一直流传下来。40

　　这个传说从一个侧面展示了两村之间因龙舟竞渡而引发的一场宗族械斗,从另一角度呈现了另外一种关于康公祭祀不吃鸭的理由。

　　珠江三角洲的一般乡民对康公的信仰，很少抱守那些士大夫们一再强调的有清晰理论界定的信条，他们也很少关心宗教的终极目标，他们关心的只是与现世生活目的相联系的神的“灵验”41。遍布珠江三角洲各处乡村的康公（主帅）庙，都不是由官府或根据官府的命令建立的。乡民对康公的虔信，最主要的也不是因为它所具有的正统性，而是由于它有种种令人敬畏的神力。以下就列举以下康公在地方社会的几种“显灵”方式：

　　社会动乱时，保一方平安：“康公主帅……一在沙湾乡，灵感特异，明季，乡遭逆仆贯二之乱，庙后有小巷，阔不满尺，长不逾丈，避乱其中者千数百人乡人，谓神灵所庇，德之，铸铁炉纪其事，重千余斤，尚在......”42

　　“吾乡奉祀帅府尊神，数百年于兹矣。闻之功及于人则祀之，神之威灵遍于宇内矣。独庇于吾乡而未尝不可以庇吾乡者砚焉。比年来西冲突决，宅庐无恙，神之为防护也；43

　　水涝旱灾时，为农业保护神：“吾乡奉祀帅府尊神，数百年于兹矣。闻之功及于人则祀之，神之威灵遍于宇内矣……蝗虫为灾，避不入境，神之为驱除也，旱魅肆虐，吾田独熟，神之培植也……”44

　　与作为农业保护神联系密切的是康公还被作为水神：

　　传说，多年以前，广州河南45大塘村发大水，附近三十条村都淹了。水退之后，有人在那破庙前发现一个木偶，很象当年的康王，人们都说是康王显灵来了。于是十三条村的人捐钱出力，建了座“康公庙”，将木偶装金供奉在那里。46

　　康公主帅崇拜在珠江三角洲地区传布，并形成为一种地方传统的过程，一方面是珠江三角洲的地域社会在文化上进一步整合到大传统之中的过程，另一方面又是标准化的神明信仰地方化过程。在这个过程中，两种传统互相影响和互相渗透，在互动中改变自己，也改变来自另一种传统的符号的意义，从而既保持了各自的发展空间，又通过一系列的文化调适整合出一种具有地方特色的传统。传统社会民间神崇拜，隐含了地域社会变迁中的文化过程，为我们瞭解传统社会的整合和变迁模式提供一些有意义的信息。47

　　综上所述，康公传说的形成其实是由多股文化源头，在不同社会历史条件下，根据不同的需要汇合而成的。首先，是中原康保裔的抗辽故事及宋王朝对康保裔的祭祀。其次，是在养鸭为生的珠江三角洲族群中流传的与鸭子有关的传说。第三，是珠江三角洲土著族群的木头、石头崇拜等原始崇拜，甚至是有早期寺院庵堂前身改建而来的。第四，珠江三角洲乡村社会中的社区英雄故事。几股故事在不同时期，根据不同需要，以不同形式被整合到康公的故事中来，演绎出多个传说版本。从康公祭祀在珠江三角洲地方社会的演变情况，我们可以看出地方乡民并没有改变康公原有的正统性的前提下，根据自身的需要对包括康公的形象，故事结构等进行有机的改造，如因为水网交织的自然环境容易发生水灾而创造出“水神”形象；根据养鸭为生的传统生计创造出“鸭子救康公”的故事；然后把地方或宗族英雄故事融入到“鸭子救康公”的故事情节中继而又把和宗族冲突渗透进来。

　　三、员岗与官堂的康公个案

　　查看族谱，明清时期同属番禺县南部茭塘司的员岗、官堂两乡的旧“八景”当中康公庙都占一席之位（官堂的“吉祥古庙”，员岗的“吉祥云气”指的都是康公庙），可见在两个乡村社区村民和士大夫心目中的占据颇为重要的地位，康公庙不但是这一带的一个主要祭祀中心和游览胜地。而且列入乡村八景的一般都被视为本村的景观，表明两村对这里的从属关系存在过争议。

　　1．官堂康公祭祀的起源

　　关于康公的起源，笔者在《番禺县志》看到一段关于官堂康公祭祀起源的较早文字记録：

　　“康公庙在官塘北48二里许飞鹅岭。旧传宋季林姓卜墓地于此，以神示梦，谓此为庙地，并指林墓所在。因建庙，曰‘吉祥堂’，翰林宋湘题额。每岁，乡人例于正月十日赛会，士女云集，祈祷辄应。有孝廉陈鲤重修记，未録。一在河南沙头乡，火亦盛。”49

　　以上记得较为简单，笔者在同一庙中发现了一块清末的《重修碑记》里却记载得更为详尽：

　　“官堂乡鼎建康公真君庙宇，其来旧矣，原其始土名‘飞鹅岭’，系本乡五世祖业，税粮载在本图五甲林同仁户内，按祖冲夷，炎不染俗，情好独处，尝齐心业业，俨若□□神明，号‘慎独’、‘丹源’，齐夫妻皆以天年终于正寝，遗命葬于兹土。子孙振龙等遂卜葬焉，启圹得一白石神像，不觉锄损，见有鲜血，惊骇，辍葬。将此石神像扶起，安置地上。是夜，得一梦，云：此地非尔葬祖之所，尔之山在九龙珠双船独幡处。适与梦相符……是侧其降临处也。爰遍寻葬地，至谢村50地方有一岗前面有一小阜，九支山皆环向，隐然九龙珠之象。遂登岗眺望，脱二履在山中，放一扇在履上，急风卷扇，乃悟双船独幡之梦，询神授之也。即葬祖于中支正脉，巽向之原。爰归，合乡鸠工建元帅康公真君庙，名曰：‘吉祥堂’，盖取乎神威显赫，俾四民，能趋吉而避凶也，十方有祯祥而无妖孽也。……康熙岁在甲申，仲秋吉旦，番邑廪生林总戴蕙沐拜撰勒石，光绪二十三年岁丁酉孟夏日重修。”51

　　上文的大意为：康公庙所在本是官堂林氏太公（五世祖）的坟地，并有合法的依据：“税粮载在本图五甲林同仁户内”，在开坟下葬时却挖出活像康公的白石神像，挖出的白石神像可能与岭南古越族石头崇拜的的旧俗有关，同时见到鲜血涌出的怪异、不吉现象，这成为迁葬他处的原因，也是康公庙建立的最早依据。据说还因为在迁葬时错过了“吉时”，而且太公墓地迁走后离官堂林氏太远，而接近顺德，益（旺）了迫岗（今碧江）隔塘大厅的同姓兄弟，官堂林却人丁不旺。

　　笔者据此推测，在这之前，官堂飞鹅岭一带很可能已有原始的神文化祭祀存在，明中叶以来，原始石头崇拜逐渐被改造并转型为符合士大夫价值观的民间神崇拜，官堂林氏开始产生科举方面有所成就的精英分子（如林咸、林大典等人），这就有了把神文化正统化的文化资源，于是有了前面“康公报梦”的神奇传说，为庙宇的兴建作了舆论宣传，而庙所在地为林氏“五世祖业，税粮载在本图五甲林同仁户内”52则为官堂林氏建庙取得了合法性。

　　后来，笔者在同一村子又搜集到一份口述材料：

　　从前我们的太公（祖先）是一位将军，他给一群敌人追杀，太公走到一片农田里见没路可走了忽然有一群鸭子匆匆忙忙的走过，刚好踩过了太公刚刚留下的脚印，敌人见不到太公的脚印，就没有再追上去了，太公从而获救，并成为我们官堂村的创始人……因此逢初一十五官堂就不准吃鸭，如果谁吃了去祭祀祖先当天就会有身体不舒服的状况（肚痛）出现。

　　这里的故事情节与前所说的大同小异，有显着区别的是此处的康公形象被塑造成官堂村林氏的“太公”（祖先），显然把其原来的形象模糊化，可能与该庙所在是本是太公坟地的缘故，因而“升华”到与“太公”（祖先）同等的地位了。

　　2．两乡关于康公的“论战”

　　与官堂人对康公庙的理解不同，员岗乡民虽然承认官堂的康公比自己的“古老”和“正宗”，但认为官堂的康公庙原来是（清末）显社乡“十甲”的总庙（包括大石和员岗两大乡以及下面的小乡），也就是说康公庙并非官堂一乡的庙。

　　对于员岗康公庙，官堂人认为员岗本来没有康公庙，康公座像是一次官堂康公巡游途经员岗时遇上了大雨，当地人让座像逗留然后设计偷走的；员岗人则说康公真君是劫富济贫的“真君”，不是单纯的神，而是“村主”。53本村发村于图南坊，康公庙庙原来建在金坑村对面图南坊的高地上，守护本乡，后来当地发生大瘟疫，乡民抬出康公塑像巡游祈福，康公偶像抬至今员岗村口附近，神像便怎么也抬不动了，于是在此立庙。54该靠近官堂村的西面村口与官堂庙相对，另一座康公庙在今员岗旧村南面村口就这样应运而生了。

　　员岗关于康公庙建立的传说，一方面折射了崔姓宗族自东向西，朝官堂方向积极发展的态势。另一方面双方对康公庙起源的解释也折射出两个宗族历史上兴衰隆替的过程，具体表现在对康公神明祭祀资源的争夺和正统性的论战。从上面我们可以略略知道，官堂林可能是一个早期定居的宗族，曾一度掌握着地域祭祀文化资源，后来随着员岗宗族势力尤其是清代以来水陆交通发达，掌握了庞大的商业和交通网络，进而与之争夺神明祭祀文化资源，使官堂原有的地位受到挑战。

　　官堂的康公庙每年会在七月初七和正月初十各举行一次祭祀活动。官堂村康公巡游每年正月初十进行，实际上并非康公诞55，而是官堂村民“避凶日”。官堂村的康公祭祀活动不选择在康公诞当天进行，而另择日子，可能有其自身独特的文化意义，或与其宗族的发展历史紧密联系。据官堂村耆老林汉堃回忆并口述了过去本村康公巡游的情况：康公巡游筹备由村中稍有名望的“诚实人士”主持，由四大房推荐值事（长老无份，不包括有功名的）。巡游总开支由永锡堂（祖祠）族产和吉祥堂（庙产）负责。巡游在年初二开始筹备，初二“迎神”，初十“接神”，十二“还神”。在村中每坊里巡游，先洁净街道，由村中长老指挥，先把主帅从庙中抬出，称“迎神”；由村中青少年穿一套服饰，作旗队，后跟色柜、八音锣鼓、神马（真）到主帅像再是四大房山花（真花），由童男童女担花蓝。最后为四大房铳队，队伍经“长林旧里”56。接着，每一街坊里巷巡游。中午12点到林氏宗祠“座午”，放在大堂正中，全村村民食中午饭；饭后，顺路转到岗尾，福禄两坊后返庙。届时，本村村民及各村村民都来观看，各地货郎在沿途卖纸钱及各种工艺品，各家各户置祭品在门口焚香祷告，有钱人烧檀香，村中有南拳等武术舞狮表演，（30年前还有八音锣鼓和飘色表演）；“还神”，把主帅抬回庙中，林氏四大房在像前焚香跪拜。57

　　对于每年的康公祭祀，官堂人和员岗人都互相拆台，嘲笑对方。员岗人说官堂村所在的小山似是猫形，因此称年初十这一天的康公祭祀活动为“赶猫兹”；而官堂村所在的小山地势似蛤形，又因员岗人祭祀康公出色时让小孩装扮成历史人物，样子颇象蛤，所以官堂人反过来说官堂“猫”吃员岗“蛤”。58“赶猫兹”意即赶猫身上的虱子，引申为去除污秽和灾难。官堂村当日除拜祀康公外，还宴请所有亲戚、朋友到家中吃饭，但忌讳人家提及“捉猫兹”之类的字眼。至于猫上“兹”从何而来，就不得而知了。但可以肯定的是，跟村里的一场宗族灾难有极大的关系。官堂村康公巡游每年正月初十进行，实际上并非康公诞59，而是官堂村民“避凶日”。官堂村的康公祭祀活动不选择在康公诞当天进行，而另择日子，可能有其自身独特的文化意义，或与其宗族的发展历史紧密联系。

　　这一天很可能是本村宗族发展历史上的一次与员岗村有关的、跟土地关系密切的宗族灾难，故而利用这一天来纪念或强化对土地的所有关系，反而渐渐淡化了康公诞原有的文化意义。这一切可能和员岗崔氏宗族的发展引发与官堂林的冲突有莫大关系。

　　3．康公祭祀背后的资源环境竞争

　　员岗据说距今已有约有八百多年的历史。传说在唐末时，郑姓建村。南宋，崔氏原借江西省宁都县的太平乡永清里廖家巷（现改崔家坊），一世祖（太公）名崔诚之，号柏棠公，因连年战乱，与其弟崔巽之在宋朝绍兴丙子年，携眷南迁而定居员岗村，其弟巽之后回江西故里：“员岗盖番禺属地也，去城六七里，峦林耸翠滉漾环萦……是诚一方明秀也……公按地脉，低逥于斯久之，而即建籍番禺，卜居员岗。垦辟荒芜，无何而钱银所至，尽膏活矣”。60

　　自称从江西传入跷色成为员岗崔氏炫耀中原汉人的一种身份象征之一。61而据员岗《崔氏族谱》声称：始祖崔诚之与增城大儒崔与之是堂兄弟关系，但笔者查阅族谱中的“由江西入越崔氏世系表”发现崔诚之与南宋大儒、右丞相、岭南理学名家崔诚之的堂兄弟关系其实相当“疏”，他们分属入粤祖“克”的两个儿子“隽”和“奭”的孙子之一。拥有共同的始祖“克”就把员岗崔姓与增城崔与之家族拉上了关系62。同在珠江三角洲的南海沙头乡，民间一直流传一个故事，说当地一支崔姓宗族，本来没有资格建祠堂，被官府派员查禁的时候，从邻近一支据说是宋代名宦崔与之后裔的家族借来崔与之的画像张挂在祠堂里，从而避过了被查禁的劫难。63不管是员岗崔氏声称自己始祖崔诚之与崔与之是堂兄弟关系，还是上面的传说，它们是否真有其事都并不重要，它告诉我们，在乡村中，一般的乡民都知道建立祠堂，是以具有一定的官宦身份为条件的。可以合法地建祠堂，意味着在身份地位上和其他没有同样权利的人们区别开来。员岗乡民认为，清代番禺原来只有三大名祠64，而昌大堂能建成“四檐滴水”据说是因为与崔与之这样的品官之家有兄弟关系才有资格建的。65

　　传说，明代状元伦文叙还跟员岗有着一段不解之缘。伦文叙中状元之前，家境贫穷，父亲带其上街收废品，到河中打鱼为生，一次，来到员岗，该村一书塾教师崔楷见其聪明伶俐，收为门生。伦文叙一边在崔家打杂工，一边勤奋攻读，伦文叙还拜海云寺广慈大师为师，后来终于高中状元，幷亲到员岗拜谢恩师，并留下墨宝和趣闻颇多，族人称其为鬼才伦文叙，现在昌大堂内的木楹联，据说就是当年伦文叙的遗墨：“肯构肯堂，永叙千年欢乐事；美轮美奂，远肃百世之衣冠。”66

　　与崔与之、伦文叙等宋明广东上层士大夫、尤其是伦文叙等“南海士大夫集团”拉上关系的种种传说，无疑表明瞭后来的员岗士大夫们有意塑造崔姓祖先高贵出身的种种努力，从而成为以后文化资源上的优势。67

　　明清以来，以崔姓为首，包括梁姓等在内的员岗村在科举方面可以说是卓有成就。据不完全统计，明清两代，员岗村就涌出现了近40位进士和举人，这些人中，影响最大的据说首推嘉靖年间的员岗进士崔文澜，传说崔文澜做官后，员岗更发展致全盛。

　　籍着这种优势，很自然在土地争夺中也迅速占了上峰，员岗崔氏从此成为大谷围北缘地区新产生的沙田、围田的主要实际控制者之一。以下是一位员岗崔姓耆老对本村村域地理边界的回忆性描述：村东面有雷锋山、朱山岗、番旗岗、鲤鱼岗、狮子岗、南面有大元岗、横岗头、松丑江、喃呒山、白石岗、大尖峰、小尖峰、大岗顶、猪仔岗、大肚岗、神仙大座、梁地岗、黄地岗、倒吊胡芦、神仙献掌、林边岗、三把岗、细岗、沙堡园、石牌咀、山茶岗、乌蝇岗；西面有象岗；北靠珠江的沥滘水道。68以上描述，为我们提供了员岗对附近土地的控制大概情况。笔者还查阅了一副绘于清末民初的番禺大谷围北部的地图，两者对照，我们大致可以看出，至迟到清末，以员岗崔姓为首的宗族社区地理边界已南达大镇岗北麓，北以员岗聚落为顶点，向珠江后航道（沥滘水道）成扇形向江边延伸，以员岗崔姓为首的宗族群体已占据了珠江后航道（沥滘水道）的大片新生沙田。至清末民初，员岗控制的沙田范围包括：上滘沙、下滘沙、沥滘沙（今称海心沙）。

　　其实，在珠江三角洲宗族社会也不乏与“赐旗传说”类似的“放木鹅传说”，在员岗珠江对岸的沥滘村罗氏宗族69、新会三江赵氏宗族以及笔者考察的花都朗头黄氏宗族等都有流传。70地处珠江三角洲核心地区的沙湾五大族之一的李姓，为证明自己有在沙湾定居和开发沙田的权利，就是通过一个关于皇姑和木鹅的传说，在珠江三角洲大族似乎已经是一个普遍的现象。

　　4．康公祭祀与风水选择

　　为应对来自强邻崔氏的挑战，官堂林运用瞭风水手段。风水的惯常作法是在“趋吉”的同时还要“避凶”，实在避不开，就采取“镇压”的手段来达到保境安民的目的，从而形成了各种专门用以镇压风水的“厌胜建筑”。“厌”本与“压”同义，“厌胜”乃取五行“相克制胜”之意。这类建筑的主要特点的它们具有一定的巫术性质（因厌胜本为道士的法术），其功能是镇煞压邪、补足形势，其形制有塔、庙（龙王庙、土地庙），楼（奎星楼）、阁（回澜阁）等，其镇压的对象分别是龙首、“火形山”、恶水，煞气、罡风以及“王气”或“偏霸之气”。71官堂康公庙也许就是这一类的“厌胜建筑”。

　　康公古庙位于官堂与员岗之间的一座小山（土名飞鹅岭）的东麓边缘上，不熟悉情况的人还以为是员岗村的庙宇，但它显然像是孤悬于官堂村之外的一块“飞地”。从庙的朝向看，据笔者实地考察，目测庙宇的朝向显然有意无意地把方向正对着不远外的员岗村崔氏宗祠（现存昌大堂和保大堂）及整个村落建筑群，明显有“镇压”的意味。而员岗村康公庙的朝向也恰好正对自己的邻居—官堂林氏（与座北朝南的员岗建筑群朝向截然不同）也许我们完全可以把这种现象视为偶然事件，但如果再作深究，我们显然可以找到产生这种文化现象更的深层社会历史文化背景。

　　在珠江三角洲地区不少的康公庙实际上都是风水建筑。番禺诜敦“乡之有康公庙也,说者谓其始则建在旧庙坊之前,后则迁至玉带桥之左,人民有赖,风水攸关,猗欤休哉!”72花县“……水溪康公庙，其声灵赫濯,由来尚矣.遥望西北诸山,峰峦丛翠,环绕而至,而庙适当其冲,锁朔气之沆瀣,为一乡之保障……”73

　　同属番禺着姓之一的沙湾，位于珠江三角洲的沙田区与民田区的交界处，明清时期，随着沙湾东南方的沙田的大规模开发，沙湾成为一个控制了大片沙田的地域中心，依赖着沙田的丰厚收益，沙湾的宗族成为雄踞一方的大宗族。沙湾的北帝崇拜传统的形成恰好也与此同步。据说，沙湾的北帝是明代后期才从外地移入的，初时安放在村东面的青龙庙。根据当地老人的说法，青龙庙的建立，是为了同位于沙湾东面的顺德大良争风水。原来沙湾被大良的塔镇住了，所以一直发不起来。后来，建了青龙庙，与原有象征白虎的庙，形成青龙、白虎拱卫沙湾的格局。接着，又在青龙庙对开的海边建了一座塔，74沙湾就“发”起来了。这种关于风水的说法，隐含了沙湾的新兴大族与居住在顺德大良的旧大族争夺沙田控制权的历史。沙湾的大族不但建起了青龙庙，还搬来了一座自称为最正统的北帝神，至少对内可以鼓舞士气，对外可以形成一种文化上的优势。75

　　官堂康公庙所在土地在黄萧养之乱后被登记在名为林同仁的包括本族多个家庭的户名之下76，它的建立，很可能是在官堂出现了若干个文人之后，结合与员岗对土地争夺的事实虚构具有中原王朝象征意义的传说，本村乡绅试图利用康公的正统性及其与祖先墓地的联系，在文化上镇压对方，这折射出在珠江三角洲一个早期的宗族聚落，面对后到的新兴宗族咄咄的态势，表现出无可奈何的心态，最后想出了利用康公庙作为风水建筑镇压新兴宗族的方法。这跟大良、沙湾风水塔的相继建立，互相镇压，有着异曲同功之妙。

　　（作者单位：华南农业大学农史研究室）

　　注释与参考文献

　　1顾颉刚：《顾颉刚古史论文集》（第一册），中华书局1988年。

　　2赵世瑜：《二十世纪中国社会史研究的回顾与思考》，《历史研究》2001年第6期。

　　3刘志伟：《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》，载杨念群、黄兴涛、毛丹主编：《新史学——多学科的对话图景?下》，第445—458页，中国人民大学出版社，2003年10月。

　　4 James L. Watson, Standardizing the Gods:The Promotion of Tien Hou(Empress of Heaven) along the South China Coast,960-1960,in David Johnson ，Andrew Nathan and Evelyn Rawskil,eds. Popular Culture in Late lmperial China,pp.292-324.Berkeley:University of California Press.

　　5科大卫（David Faure）：《明嘉靖初年广东提学魏校毁“淫祠”之前因后果及其对珠江三角洲的影响》，载周天游主编《地域社会与传统中国》，西北大学出版社1995年；《国家与礼仪：宋至清中叶珠江三角洲地方社会的国家认同》，《中山大学学报》，1999年第5期。科大卫另有英文论文论述这一过程，见David Faure，“The Emperor in the Village：Representing the State in South China”， State and Court Ritual in China，Editde by Joseph P.Mcdermott，University of Cambridge，1999。

　　6刘志伟：《神明的正统性与地方化——关于珠江三角洲北帝崇拜的一个解释》，《中山大学史学集刊》第二集，广东人民出版社1994年；刘志伟：《大族阴影下民间祭祀：沙湾的北帝崇拜》，载《寺庙与民间文化》，台湾汉学研究中心出版1995年。

　　7罗一星：《明清佛山北帝崇拜的建构与发展》，载《中国社会经济史研究》，1992年第3期。

　　8刘志伟：《大族阴影下民间祭祀：沙湾的北帝崇拜》，载《寺庙与民间文化》，台湾汉学研究中心出版1995年。

　　9刘志伟：《大洲岛的神庙与社区体系》，中国社会史学会1998苏州年会论文，载郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》福建人民出版社，2003年8月。

　　10萧凤霞(Helen Siu)：《文化活动与区域社会经济的发展：关于中山小榄菊花会的考察》，《中国社会经济史研究》，1990年第4期；《传统的循环再生——小榄菊花会的文化、历史与政治经济》，《历史人类学学刊》，第一卷第一期，2003年4月；Helen Siu， Recycling Tradition: Culture, History, and Political Economy in the Chrysanthemum Festivals of South China,S.C.Humphreys ed. Culture of Scholarship,Ann Arbor: The University of Michigan Press,1997.

　　11刘志伟：《官方庙宇意义的转变——赤湾天后庙的历史考察》。

　　12吕宗力、栾保群：《中国民间诸神》（下）第510－512页 河北教育出版社 2001年1月。

　　13吕宗力、栾保群：《中国民间诸神》（下）。

　　14吕宗力、栾保群：《中国民间诸神》（下）。

　　15见白鸿：《康王路畔忆康王》，载苏泽群、关振东主编《广州的故事》第二集，花城出版社，2005年2月。西关原有一条名为康王直街的街道，今扩改建成康王路。

　　16陈伯陶等纂修：民国《东莞县志》卷十八，建置略三，坛庙祠，中国地方志集成，广东府县志辑32，上海书店、巴蜀书社、江苏古籍出版社。

　　17（日）濑川昌久着，钱杭译：《族谱?华南汉族的宗族?风水?移居》上海书店出版社1999年5月。

　　18《顺德县志》，卷一，舆地十六。

　　19（清）康熙十九年(1680年)《重修康公庙碑记》，该碑位于花都区炭步镇水口村康公庙内。

　　20周朝槐纂，冯葆熙、周之贞修，民国《顺德县志》（附郭志刊误），建置，祠祀卷之二，中国地方志集成，广东府县志辑31，上海书店、巴蜀书社、江苏古籍出版社。

　　21陈伯陶等纂修：民国《东莞县志》卷十八，建置略三，坛庙祠，中国地方志集成，广东府县志辑32，上海书店、巴蜀书社、江苏古籍出版社。

　　22，民国辛未年《番禺县续志》，卷六，建置志四。

　　23（清）李福泰修，史澄纂《番禺县志》。

　　24王日根：《论明清乡约属性与职能的变迁》，《厦门大学学报》（哲社版）,2003年第2期。

　　25杨念群：《论十九世纪岭南乡约的军事化——中英冲突的一个区域性结果》，《清史研究》，1993年,第3期。

　　26杨森主编：《广东名胜古迹词典》北京燕山出版社，1996年4月，第799页。

　　27石碁文化站：《岐山拾趣》1993年10月,2004年2月。

　　28今属广州市海珠区。

　　29这里已把“康王”混淆为宋高宗赵构了，据说赵构即位前曾被封为“康王”于广东德庆。 

　　30《康公的传说》口述人：李昌泰、林树田、李监恒，搜集人：何仙威、梁晓村、黄一平、许乐山。

　　31类似的传说还有康公主帅在沙溪乡、

　　32霍韬：《渭崖文集》。

　　33邬庆时：《广东沙田之一面》，刊《广东文史资料》，1962年第五辑。

　　34陈忠烈：《明清广东养鸭业略说》，生物史与农史新探，2004年。

　　35罗天尺：《五山志林》卷七“焙鸭”条。

　　36据笔者考察大旗头村时采集。

　　37陈忠烈：《芦苞地区村落的形成和发展初探》，《三水文史》18、19合刊，《芦苞地方史考察研究文辑》。

　　38刘志伟：《族谱与文化认同：广东族谱中的口述传统》。

　　39罗一星：《资源控制与地方认同——明以来芦苞宗族组织的构建与发展》，《中国经济社会史研究》，2007年第一期。

　　40花县民间文学三套集成工作领道小组编：《中国民间故事集成?广东卷?花县资料本》１９８７年８月，第159-160页。

　　41刘志伟：《神明的正统性与地方化——关于珠江三角洲地区北帝崇拜的一个解释》，《中山大学史学集刊》第二辑，中山大学历史系编广东人民出版社1994年11月。

　　42（清）李福泰修，史澄纂《番禺县志》。

　　43（清）道光十五年《重修康公庙宇碑记》，该碑位于番禺区钟村镇诜墩敦村康公主帅庙内。

　　44（清）道光十五年《重修康公庙宇碑记》。

　　45今广州市海珠区。

　　46口述人：李昌泰、林树田、李监恒，搜集人：何仙威、梁晓村、黄一平、许乐山：《康公的传说》。

　　47刘志伟：《神明的正统性与地方化—关于珠江三角洲地区北帝崇拜的一个解释》，《中山大学史学集刊》第二辑，中山大学历史系编广东人民出版社，1994年11月版。

　　48 按今方位应为东南。

　　49（清）李福泰修，史澄纂，同治《番禺县志》。

　　50今属番禺区钟村镇。

　　51（清）林总戴：官堂村《重修康公古庙碑记》，康熙四十三年。

　　52光绪二十三年，官堂村《重修康公古庙碑记》林同仁的这个户口可能不仅仅指林同仁一个家庭或房份，而可能是整个官堂林氏宗族。刘志伟认为：“明代里甲制下‘户’的衍变，主要表现为‘户’由代表一个家庭变为包括两个以上的家庭以至整个家族”，“清代图甲制下的‘户’一般不代表一个家庭，而是由多个家庭共同使用一个户口，甚至成为一种几乎制度化的惯例，不能只从黄册里甲制本身的弊端来解释。”见刘志伟《明清珠江三角洲地区里甲制中“户”的衍变》《中山大学学报》1988年第3期。

　　53员岗也流传着类似“鸭子救康公的传说”，员岗康公庙的传说把康公说成是咸丰皇帝，但也同样运用了康公的正统意义，只不过故事的原版是从上一个传说钞袭过来的，错漏百出，而且有意识地与官堂康公庙起源似有着区别。

　　54 2003年和2007年考察员岗康公庙采访庙祝和村民资料整理。

　　55七月初七才是康公诞。

　　56据说为了纪念比干正室四妃，在河南今狮龙乡，虎豹村长林石室生子坚公字泉，周武王封坚公的食邑，封地在黄河以西一带，清河博陵郡。

　　57 2002－2003年笔者采访官堂林汉堃所得。

　　58 2003年综合官堂、员岗村的不同说法。

　　59七月初七才是康公诞。

　　60据员岗《崔氏族谱》。

　　61员岗乡民认为跷色宋代从江西传入，经过改良后称为“飘色”，后来传到同是地方望族的沙湾。

　　62据员岗《崔氏族谱》。

　　63科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》

　　64南村光大堂是后来才加入的。

　　65与南海沙头乡的遭遇类似，员岗建造超越明代礼制标准的祠堂也曾受到地方官员的质疑。

　　662003年笔者考察员岗村昌大堂所得。

　　67官堂林的士大夫们其实也在这方面作过努力，如据称明嘉靖元年（1522）的举人林大典曾与增城明代大儒湛若水交往甚密，官堂《林氏族谱》还有一段关于宋代五世祖与宋代大儒崔与之交往的经历：“按公登宋理宗宝历间，乡荐（荐）拜舒州通判，性周慎事不苟，在官七载文武并用而议论过人，与崔与之同县。与之所历皆有政惠，而自矜其功。公慨然，以道学自任。与之盛气凌之，坐中有嗔而言曰：崔弑齐君何如？林放问礼之本，与之引衣却坐云。”林咸，字季虚，官塘人，嘉靖二十二年（1543年）举人，见同治《番禺县志》卷四十，列传九。

　　68崔耀、梁惠英:《员岗史料点滴》,番禺县政协文史资料委员会编《番禺文史资料》，第九期，（南村专辑），1991年11月。

　　69沥滘村曾流传着所谓罗参政放木鹅的传说，见石坚平《建筑荣恩祠碑志考释》，注释5，《田野与文献：华南研究资料中心通讯》，2007年4月15日，第47期。

　　70具体故事是：当时皇帝为嘉奬黄暤为官清廉，教子有方，曾赏赐他彩色木鹅一只，回原籍巴江河游牧三天，木鹅浮过的沿江两岸三里内的土地均归其所有。此时正值潮水上涨，木鹅浮经赤坭到白坭，潮水静止，木鹅浮着许久不动，一行观察记録木鹅的钦差及当地官员也到白坭圩吃饭休息去了。巧遇一牧童看到河中的彩鹅新鲜好玩，把它捧回缠岗村（今赤坭镇西北）前鱼塘放着让人观赏。钦差等人发现木鹅失踪，个个惊慌失措，分头悬赏寻找，三天时间一过才找到。故此，缠岗村前的鱼塘也属朗头所有，三百年来耕者都向朗头黄交租。综合卢一凡编《巴江人文荟萃》以及《炭步镇志》整理。

　　71万艳华《风水建筑钩沉》，《南方建筑》第52－54页。

　　72(清)孔继桢：《重修康公庙碑记》,光绪二十九年(1903年),碑在番禺钟村镇诜敦村康公主帅庙内。

　　73《重修康公庙碑记》,(清)嘉庆十一年(1806),碑在花都炭步镇水口村康公庙内

　　74据说，还与市桥的另一座塔组成一对的，与今大良两座水口塔—青云、太平（旧寨）相仿。

　　75见刘志伟《大族阴影下的民间神祭祀——沙湾的北帝崇拜》载《寺庙与民间文化研讨会论文集》西北汉学研究中心出版1995年。

　　76番禺官堂《林氏族谱》。