文/谭元亨

　　一个永远在迁徙中的族群，一个相对独立、有着自己发展道路的族群，不仅仅在行为上，更重要是在思想上。沿着创新的轨迹追寻、建构一部客家文化史，这是纲，更是它的灵魂。

　　怎么建构一部客家文化史，无论在酝酿中或者完成之际，都是一个极富争议性的问题。本来，关于客家，几百年间，便是在争议中不断发生变化，无论是它名称寓意的本身，还是它的发生与演进，抑或它的定位，都不可能靠这么一本书来确认。这是一个永远在迁徙中的族群，不仅仅在行为上，更重要是在思想上。

　　我们之所以不能确定这一切，是或明或暗的这么一种流动的文化，以其难以企及的高度或者无以言说之精微，早已在推动着我们的历史，而这种高度与精微之处，决非文字可以将其格式化的。这也许正是客家文化生生不息的理由之一。无论如何，客家人的“文化身份”是在不断的迁徙（包括思想上的）中不断构成又不断打破，他们的“文化记忆”也就那么片断，纷碎状而难以缀连。巨大的历史时间的差异与巨大的地理空间的距离，使这样一个民系呈现出与众多的、一般的、可以以地域命名的民系或族群名种的不同，从而具有其复杂性乃至矛盾性。在当今的全球化时代，这样一种带有流变、拓展的动态性的文化，更因其遍及全世界而极富启迪作用。因此，一部客家文化史，就不可能简单地按一般的线性逻辑来推导，称其为汉民族文化史的一部分，而汉民族文化史又是华夏文化史一部分，进而是世界文化史的一部分，而应该称，客家文化史本就具有世界性的意义。

　　这么一介定，也就从一开始，就应把客家文化的发生置于世界历史的大背景上。

　　一

　　事实也是如此。

　　早在上世纪90年代初，我们就提出，客家先民的第一次大迁徙，正是世界民族大迁徙的一部分，即东方部分。它们，西方与东方的大迁徙，不仅仅是同步发生的，而且是同样的一个历史肇因：欧亚大草原千年不遇的大旱，逼使生活在那里的游牧民族—匈奴人，分别向西与向东南大举进犯，从而引发了东西方的民族大迁徙。如今，这一见解，不仅为客家学著作所认可，而且在中国史上也已经被运用了，把当年的五胡乱华归于这一世界民族大迁徙的范围之中。

　　提出这一观点，不仅仅是改变了一个历史事件的提法，而且提示出了更深刻的文化内容：正是以此为转折点，西方坠入了被称为“千年黑闇王国”的中世纪，而东方却不曾遭到灭顶之灾，反而走向了唐宋之文化巅峰，成为世界当时唯一的经济、文化中心。

　　由此可见，世界史的视野，把东西方、包括不同国家的历史事件，有机地联系到了一起，给我们全新的认识。

　　这正是世界民族大迁徙的意义所在。

　　无独有偶，同是东西方历史命运发生逆转时，客家民系脱离了汉民族的主体，形成了一个相对独立、有着自己发展道路的族群，从而对东方的文化作出自身特有的贡献。

　　这便是中国近代史以降，中国文化受到西方文明大冲击之际。

　　太平天国之宗教、戊戌变法之变制、辛亥革命对千年帝制的否定，无一不受西方现代文明冲击所至，而客家人正是凭藉此崛起的，他们对西方现代文明的敏感，当较内地为强，这与他们迁徙到了东南沿海地区密切相关。凭藉太平天国，宣布这样一个民系的存在，从自在去向了自为，让世界为之震惊。无论后人有多少诟病，但这场革命与后来的历史进步，始终是无法割断的。

　　也就是说，从大迁徙到大崛起，客家民系在一部与世界史息息相关的中国文化演进的历史，均是不可或缺的。

　　写好这部客家文化史，自是填补了世界文化史上的缺页，使之断裂的一环得以连接上。

　　像世界民族大迁徙所导至东西方文化截然不同的命运，黄正清就曾说过：“观察4世纪的世界历史，人们也许会认为罗马帝国国祚正长，而中华帝国已经完全被胡人占领，南朝诸国显然无力统一中国……。不过，中华帝国最终得到了重建，罗马帝国却成为了历史的陈迹。入侵中原的胡人希望能代替汉人统治他们已经征服了的帝国，在这一点上他们与入侵罗马帝国的蛮族并无二致。但不同之处在于，前者终于达到了目标，在5世纪中叶几乎是‘复制’了秦—汉帝国，并最终在7世纪建立起更为强盛的大唐帝国，这与罗马帝国渐渐消亡的命运形成鲜明的对照。同时也成为亚欧两大民族发展历史上的分水岭。”〔1〕

　　要解答这历史的追问，人们或许可以有很多的回答，例如在空间即地理上巨大的逥旋余地，又如汉民族的文化传统较之古罗马要深厚、顽强得多，或者说某些历史人物在军事战略上的英明与智慧……当然，还可以有更多的原因，黄正清甚至认为人口众多、汉字比希腊拉丁字母更有不可比拟的文化凝聚力，乃至于帝制模式、德治等等，均是不可忽略的重要原因，但这些，也都不是终极的答案。

　　我们也仍旧在寻找一个又一个新的答案，显然，客家视角也是答案之一，这自然须放在全世界的宏阔视野下。

　　同样，进入近代，以客家人为主体及领导者发动的太平天国革命，也就不仅仅具有狭隘的民族主义意义或只局限于东方世界。例如：马克思一方面认为太平天国“本身不含有什么特殊的东西……在这次中国革命中奇异的只是它的体现者。除了改朝换代外，他们不知道自己负有什么使命。”另一方面仍强调其进步作用“有一个事实毕竟是令人欣慰的，即世界上最古老最巩固的帝国八年来被英国资产者的印花布带到了一场将对文明产生极其重要结果的社会变革的前夕。”

　　他分明将这场革命置之于整个世界历史发展的大视野之下。

　　视野的扩大，当然也意味着思维模式的演进。我们亦不妨用同时代的一位中国人的描述去认识太平天国的历史作用。这正是著名的近代中国先驱人物容闳在回忆中所写的：

　　其可称为良好结果者惟有一事，即天假此役，以破中国顽固之积习，使全国人民皆由梦中醒觉，而有新国家之思想。

　　的确，从有太平天国的《天朝田亩制度》到辛亥革命的“耕者有其田”及后来发生在客家大本营的土地革命，这是一条清晰的历史前进的线索；同样，也从太平天国的《资政新篇》到洋务运动，再到孙中山的建国方略及今天的改革开放，也一般有着一条清晰的历史前进的线索。至于怎么去解读这两条历史路线，亦可以有不同的视角，但这毕竟是文化的历史演进无人可以否认。

　　这便是世界文化史视野下，作为客家文化史构建的基本点。

　　所以，这部客家文化史也就打破了历来研究中的樊篱，力图走出自己的一条新路来。

　　如前所述，世界史视野的引入，便改变了研究中已有的思维模式，对客家的发生、形成与发展，也就有了全新的认识。同样，从这么一个流徙乃至于流转于华夏大地乃至于整个世界的民系切入，我们亦可能对华夏文明的模式作出新的建构，进一步，也对世界文明的模式作出新的阐释。很难想象，少了客家民系，华夏文明的中古、近古及近现代，会是怎么样的，这絶不是夸大这个民系的历史作用，而是一系列与客家人难解难分的重大历史事件所照示的。同样，如果华夏文明的中古至近现代不是这样，那么，世界文化又将会是怎样呢？

　　当部族史扩展为地域史，当地域史扩展为国别史，当国别史汇总为世界史，人类便已在进化了，这不仅仅是视野的扩大，而是文明的发展。自然，也带来了思维模式的根本变化。由单一、线性，走向多元与综合，当然远不止这些。人类的悟性就是在这种扩展、比较的经验中获得的。这种世界史的思维，当然不局限于精神、文化等形而上或宏观的思考与研究。也一般包括诸如田野作业之类细部的、形而下的深入与调查。二者是不可偏废的。没有前者，后者的成果只能是鼠目寸光、夜郎自大式的，而没有后者，前者也可能得到的是空中楼阁。

　　因此，我们应尽可能汲取二者的成果，使之更具科学性。

　　二

　　在论世界史的视野之后，我们还是回到本土上。回到中华民族，回到汉民族—在确认客家民系为汉民族的一个支系之际。

　　关于中华民族的“多元一体”，这已经是有了历史定论。而汉民族，本身也是“多元一体”的，它因汉朝而得名，在这之前，则相对称之有秦人、楚人、齐人……等等，一般认为，早年，均是由华夏二族融合而成，故有华夏文明之称。其实，即便是汉代之后，汉族也仍在不断融合周边的不同民族，这既包括北方的“五胡”，亦包括南方的“百越”。因此，简单以血缘划出“纯粹”的汉人，无论在任何层面上，也都是难以操作的。但汉民族作为一个主体，汉文化作为一道主流，这却是无可否认的。著名的客籍学者、台湾的大学教授罗肇锦，称客家话为“最后期的汉语”，也正是立足于这样的认识上。在方言上论证南方几大方言为“古汉语的活化石”，固然是因“礼失求诸野”，历史上的“军事南下”，把中原汉人压迫到了南方大有关系，更是与民族的大迁徙造成的文化变迁或涵化密切相关。

　　然而，在将客家置于汉民族研究的大范围之下，却出现了种种的畸异与错失，以至将研究引向了“土著”说与“误会”说。虽然为种畸异本身有着其必然的趋向。

　　这是因为，在中国，早期的文化人类学乃至民族学的研究，深受西方的文化人类学、民族学的影响。对西方这批学者而言，他们是主张以“未开化”、“原始”、“自然部族”的研究，包括其文化的研究的主要对象。所以，早期的中国民族学者、人类学者，大都对此予以认同。如林惠祥认为：“人类学便是一部‘人类自然史’，包括史前时代和有史时代，以及野蛮民族与文明民族之研究；但其重点系在史前时代与野蛮民族。”请注意其“重点”。〔２〕凌春声则称：“现代的民族学只研究文化低的民族或称之为原始民族的文化。”〔３〕落脚点也在“低文化”与“原始”上。顾建光在介绍文化人类学时，也提到：“不少人把文化人类学与对原始人的研究联系起来……这种老眼光并不完全正确，但也确实反映了人类学的传统兴趣在于描述那些不那么复杂的社会的文化现象。”〔４〕这一来，我国早期的文化人类学的研究，也就自然地放在了文化上较落后的区域与民族上。无可否认，他们的成果已相当丰硕。而这批学者，又分为“南派”与“北派”。我们这里仅讲“南派”，他们较多接受美历史学派影响，且与我国传统的历史考据方法结合起来，比较注重材料的收集与注释，而不是很注重理论上的提升。如中央研究院历史研究所集刊创刊号上《历史语言研究所工作之旨趣》认为：“扩张研究的材料，证而不疏，材料之内使他发思无遗，材料之外我们一点也不越过去说”，“我们反对疏通，我们只是要材料整理好，则事实自然显明瞭。”〔５〕

　　客家研究自然是在南方，南派和影响显而易见。直至共和国建立，文化人类学的研究，始终没摆脱那种愈原始、愈不开化、愈土才愈正宗的思想束缚，这一来，客家研究，如放在一个较开化与文明的汉族上研究，也就缺乏文化人类学研究的“原始动力”了。因此，土著说之类也就应运而生。

　　不少客家的文化事象，包括女人不裹脚、不束胸、沐尸须“买水”、二次葬……等等，也被生搬硬套，纳入了土著或少数民族习俗之影响，有的人，甚至因此得出客家民系的主体是畲族或土著的结论。于是，一个崇文重教有高文化素质的民系，也就被“改造”成为西方人类文化学早期的研究对象，客家人也就成了“不开化”的蛮族，研究成果直接导向了二三十年代某些学者对客家人的轻蔑与侮辱——虽然研究者如今大都本是客家人。

　　这里须说明的是，有的学者之“土著说”并不是等于前边的观点，他们只是认为明清之前已来到南方的中原移民，作为“老客”，早已被“土断”为土著了。这只是划线的不同，与“中原说”并没什么大的抵牾。当然，这种说话，还是值得商榷。

　　其实，作为文化人类学，不可能不对世界上人口最多的民族——汉族进行研究。汉民族无论如何是应当作为一个民族来研究的。开展汉民族的文化人类学的研究，是这门学科不可或缺且应上升到重要位置的。其实，在今天，即便是西方的文化人类学的学者，也早已开展了这方面研究。由于历史原因，他们较早是以台湾作为研究汉族社会的基地，到后来，便逐步深入到东南沿海及整个大陆了。

　　毫无疑义，有五千年文明史的华夏古国，其主体汉民族的文化源远流长，博大精深，正是文化人类学研究大有用武之地。汉民族有八大民系，其分布区域幅员广大，不仅各民系有区别，各区域有区别，包括方言、文化等等，也千差万别。进行文化人类学的研究，也就更丰富多彩。

　　但是，我们无论如何不可以走这样的偏向，愈演进愈落后、愈原始、愈不开化，这本身就是违背汉民族本身的历史演进的事实，更违背汉文化作为先进文化屹立于世界文化之林的现实。

　　因此，客家文化研究，当确立在汉文化研究这一基点上，不可以有动摇与篡改。我们不难想象，一旦这个在近现代史上作出重大贡献并出现也那么多洪钟大吕式的历史名人的民系，被说成是不开化、落后的“土著”或别的什么，那整个汉民族又成了什么？我们还能有多少民族的自尊？

　　因此，强调世界史的大视野，尤其是强调作为汉民族的根基，对客家文化史的建构，有着不同寻常的意义。离开了这两条，史的方向也就是必发生迷失，我们连我们自己是什么都无法说清了。

　　我们不否认民族之间的融合，这在前面已经有所说明，我们也不片面地否定田野调查等人类学的操作文艺，这在前边也反复强调了，但我们在研究思路、研究方式上，应当有一个全新的格局。

　　三

　　我们始终认为，构建一部文化史，应当有哲学的高度。尤其是客家这样一个形而上的民系，哲学的高度，也正是在于对族群的文化精神之把握。哲学是一种俯瞰、也是一种聚焦，同样，它既是光芒，也是结晶。哲学本身就具有无尽的诗意，我们不难看到，不少大哲学家，都是用诗一般的文字来表达他的思想或哲理，他们总是“诗意地楼居”在这一学术领域中。也许，这与中国传统的文、史、哲不分家是一致的，三家互为依托，更互为辉映。

　　我曾说过一句话，文学，历史的“未尽之言”。无论是中外的史书，所记録下来的，每每是被格式化了的事件及人物。但历史果然完全是史书上所写的么？在这个意义上，历史本身又该是什么？或者说，历史当怎么提示出来才是真实的呢？于是，当我们把视线投向被当作“虚构”的文学作品时，我们却每每可以从中读到史书中看不见的真实，换句话说，这种艺术上的真实，每每比历史的真实更为可信，更有历史的意味。这就是说，文学，每每能道出历史的未尽之言。一位伟大的文学家，如曹雪芹，如巴尔扎克，如托尔斯泰，每每比同时期的历史学家更能洞察历史，他们笔下完美的艺术，捧出来的恰巧是真正的历史。文学家做到了历史学家做不到的公正、真实或真正的还原。这一来，一部文化史，如果不藉助艺术家的洞察力或者说艺术家的天性，其所能提供出来的那种格式化的、枯燥的、僵化的东西，能算得上历史么？

　　这说得有点偏激了。其实，包括哲学的表述，不也是这样么？人们所认为的高深莫测，每每让生花妙笔所一一点化，于是，它也找到了自己最合适的形式。连被视为“哲学家的哲学家”维特根斯坦也是这么说的：

　　我认为，我的话总结了我对哲学的态度：哲学确实只应该作为诗文来写。似乎对于我来说，不管我的思想属于现在，将来或者过去，如此获得哲学是一定可能的。〔６〕

　　所谓“哲学的高度”，不正是一种诗意的表述么？那么，一部文化史要有哲学的高度，当然离不开这一诗意的表述——在这里，文（包括诗）、史（历史）、哲（哲学）就这么达到一种奇妙的和谐，是又一个层次上的“山还是山，水还是水”了。

　　因此，十多年前，我的在一部被视为客家文化史的初作，便提出了一系列“客家式的命题”，而这些命题，则被后来的评论家视为“把客家族群意象演绎得最经典、最富有诗意。”〔７〕

　　这些“客家式的命题”是：

　　宿命与使命；

　　主客意识与边缘地位；

　　义利之辨与自我本质的实现；

　　特立率行与融合认同；

　　贵族观念与平民思想；

　　守成与开拓；

　　返朴归真与异化；

　　挣扎与沉沦；

　　群体与孤独；

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　　这些命题，当产生于巨大的历史变动、尤其是在空间上的巨大距离，亦即时空两大方面都无可守常之际，这一来，戏剧性的冲突发生了，史诗般的冲击出现了：生离死别、腥风血雨……一如我们过去所说的：这不仅仅是文学的题材，更是文化史、人类学的热点。

　　诗意也便在其中了。

　　也许，我们再也无法回到初作的那种颇具艺术冲动乃至迷狂的状态中，也再写不出那样一部“诗史”〔８〕，但是，初作的成功，仍是今天所应为之借鉴的。

　　例如，一般的历史，讲究有凭有证，而且须反复考证，方可“入史”。那么，那些个传说、神话、民间故事，当然会被当作荒诞无稽之说，根本不可能进入“史”中。但是，正是这些传说、神话、民间故事的背后，包含了这个民系的生存、发展的秘密，尤其是业已形成的世界观、价值观，这里面，既有史——尤其是精神史、思想史、更有文学与哲理，因此，一部文化史，无论如何是应该梳理清晰，幷且纳入其中的。

　　同样，可以纳入文化史的，更包括精神方面的产物。不少文化史，把“文化”狭义理解了，以为愈俗便愈文化，某些所谓的文化小说也是这么写的。其实，这大谬特谬了。所以，我们在进行这方面建构时，思想的追溯、学术的追溯，都不可以淡然处之，包括文学上的演进，更应当加以跟踪。自然，民俗、方言、亦为重中之重。这样一个格局，也许是各类文化史中不多见的，但我们觉得有必要这么做。

　　其实，随着历史的进步，历史的“容量”也就愈来愈大；而历史视野的开阔，本身也说明瞭历史的进步，“文化的因素愈来愈引人注目，由‘隐性’走向‘显性’——这毕竟是全人类共同创造的，只构于帝王将相‘你方唱罢我登台的古代史学愈来愈表现出其狭隘性及非科学性了。也只有这个时候，史学家们才能理直气壮地宣布：‘历史是由人民所创造的。’”〔9〕

　　因此，构建一部客家史，进而客家文化史，无疑是应有它的当代容量。所谓当代，即把历史进步促进的视野扩大，更广泛地吸纳那些本身对历史进步推动的因素，这包括文化、科学，自然也包括思想即精神方面，诸如民俗、宗教等等。

　　这样，我们又回到了“哲学的高度”的论题上面，这一切，无疑是需要有哲学的提升的，凝炼概括的。而用前边的观点来说，无疑是让这一切蒙上诗意的光辉，其实，这也是人类几千年来审美理想的一个必然的发展。客家式的命题，是哲学的命题，是文化人类学的命题，它也就是具备了经典性与诗性，这不管在过去、现在，还是将来。

　　也许这样，我们方可能尽最大所能，去表述那个历史的“未尽之言”，更能逼近历史的真相，包括历史背后那神秘的本体。永远的破译与永远的隐秘，当是一种诗意的表述。客家文化为何成为中国乃至世界的一个文化之谜，这与它包含的诗性与“未尽之言”是分不开的。

　　四

　　我们讲了客家文化史的世界性、民族性，以及构建这样一部文化史所需要的哲学或诗性的高度，我们当进而直接切入客家文化的历史演进的过程当中，即迁徙、抗争与崛起，或者酝酿、蛰伏与发生。

　　显然，客家文化，如前所述，是植根于汉族文化的，这一点，大都没有疑义，然而，它在迁移与发展过程中，又与后来的汉族文化主流发生了分化，否则，它也就不全是客家文化，也没这样一个文化分支的出现了，这是我们务必确定下来的。

　　这一来，摆在研究者面前的任务，便是探讨这样一种文化，与原母体的汉族文化发生了怎样的变化，从而成为后来的样子？如果细细追问下去，就更多了，即客家文化于何时形成并相对作为一个独立的分支？客家文化与作为整体的汉文化之异同在哪里？客家文化本身对汉族文化具备怎样的意义……如此等等，当又是一个接一个的客家文化之谜了。

　　文化在演进中，当然与其母体发生变化乃至脱离，而一种文化不具备创新的能力，同样也就失去了它的独立存在的理由以及继续发展的动力，一句话，就不可以“存活”下去——这至少在文化领域中是这样，幷且作为一个非常严酷的法则。那么，客家文化对于古老的汉文化又有何创新并获得了再生的权力呢？

　　而一部客家文化史，也当沿着这创新的轨迹追寻下去，方可以建构起了，这是纲，更是它的灵魂。

　　其实，在文化理论上，创新是早已有人提出来的了。本来，文化变迁，这是一个历史的动态，是絶对的。反过来，文化守成，则应是相对的。动态的历史，是必在不断的新陈代谢的“后浪推前浪”之中，文化更在这动态演变中发展。西方的人类学家，更以“创新”作为文化变迁的基础，如巴尼特的著作，就叫作《创新：文化变迁的基础》。他指出：

　　创新应被界定为任何实质上不同于固有形式的新思想、新行为和新事物。严格说来，每一个创新是一种或一群观念；但有些创新仅存在于心理组织中，而有些则有明显的和有形的表现形式。〔10〕

　　我们不难看到，客家人有别于其形成之后的同时代传统的汉人，他们不曾被那个时代去向“存天理，灭人欲”式自虐的主流社会所控制，要放达、自信、开放得多，这里，不仅仅有个文化边界坚守的问题，更有了创新。关于这一思想或心理组织上的更新，我们是特地辟出一个重要部分，作为客家思想史来阐释，在这一部分中的后两段，即形成期的思想情状，以及近代他们作为革命先行者的思想表述，均能清晰地看到这一创新的轨迹。

　　这是精神史上的。

　　如从物质史上而言，围屋更是一个创新的典范。客家民系形成之初，在赣南尚无自觉意识之际，不仅内部的认同要晚得多，连“土围子”的格局，尚未从北方的庄园、坞堡的传承中脱胎换骨。然而，一旦迁移到闽西的山区中，离开了与母体关系最密切的地域，“土围子”的创新便显而易见了，于是，圆楼、方楼便出现了，而后，又有了半月楼等新形式，这种既有传承又有创新的聚族而居的形式，到达粤东后，由于地域上的变化、自然地理环境的变化，创新的程度，科学化的程度也日渐显着了，这便是围龙屋的出现，屋后的风围（或称“风水林”）无疑是生态伦理之需要，屋前的半月墟、围中后位置上的花胎，也就不仅有生态、更有审美上的进化了。可以说，这作为文化的具像，迅速为这个民系有足够数量的宗族、人群所接受，而反过来，它们本身也显示出文化的变迁即创新的实质。

　　一方面，是古汉族的活化石；另一方面，又是老树上劲抽出的新枝，幷且促使了母体的更新，这，应是客家之谜的要旨：创新。

　　一部文化史，当抓住客家这个民系之所以脱颖而出，正在于它给我们这个民族、我们的古老的文明，提供了怎样新的东西，无论是思想的、观念的、抑或社会的、物事的，尤其是深层的心理上的东西。

　　客家人为什么在中国近代史上那么出类拔萃，那么光彩照人，如果没有长期文化上的积累并创新，没有足够的、并能形成心理机质的准备，分明是不可能的。创新，是一个民族或民系的生命与灵魂，是乃至生存的立身之本。

　　创新，必然带来进步，对于人种及族群而言，则是进化。较之明清年间，汉民族普遍的腐化、自虐，所谓的“内圣”，即对自我的束缚而言，这支民系却没有发生同样的退化，依旧朝气蓬勃，铁骨铮铮，从文天祥的《正气歌》，到胡耀邦的“高举骨头”，从精神上始终保扬一种上升、激扬的势头。强调这一条，正是本书中率先提出的客家人近代“六次崛起”的思想理论的基础。不难看出，这六次崛起，正代表了客家人在文化变迁中不断创新的势头，而这便是汉民族内部在清除腐败机制、自我更新的进化过程。

　　正是中国社会接受了客家人这一次又一次的崛起，而客家人在文化变迁中不断地调节自身、更主动地汲收、借鉴其它文化的先进成份，作为一个群体，也就成了汉民族中至关紧要的一个重大的推动力，以及先进文化的传播媒介。媒介即讯息，客家人带来的正是这样一个近现代社会转型与大发展的讯息。

　　汉民族作为人类历史上的“不死鸟”，未如古埃及、古希腊罗马、古巴比伦文明那样万劫不复，当可从客家民系的不断创新上找到解释，一如我们所用过的比喻，老树劲抽新枝——以此为参照，我们也可从不同民系中发现其不同的创新机制，如湖南人，如浙江人，如齐鲁人……等等，几乎是每个民族沦亡的危机时刻，总有这样的创新机制出现，挽狂澜于既倒。汉民族，或者说，中华民族，就是这么一棵生生不息的大树，冬去春来，总是会有新枝长出、新叶绽放，满目葱茏，足以抗击新的狂风暴雨、雷击电掣。

　　这已不是客家文化之谜，而是整个中华民族文化之谜了。

　　五

　　客家，客者，处于居无定所的动态当中。家者，则是安定落实的静态。客而家焉，两个本身处于相对立状态中的词，始终各方都在抗辩，不可简单称之为对立统一。其实，这描绘的，正是一个不断演变的过程，走走停停，时客时家，这也是我们在书中提出“二次到位”乃至“多次到位”的移民状态。走到一个地方，由客而家，于是有了自己的土地、房屋；可过了一段，又再度走起来，由于种种原因，战乱、灾荒、人口过剩，被迫再上征途，由家而客。为何客家人对“土著”这个词那么敏感，固然曾有人以这个词来侮蔑他们，这个词等同于“不开化”、“愚昧”、“野蛮”的意义，但更多是对他们不确定身份这一敏感话题轻率的论定。而这，对于“一次到位”或先行到位的移民，则没有什么刺激，哪怕他们未经名正言顺的“土断”，他们也不在乎自视为土著，对他们，土著则意味着当地的主人、最早的开拓者。所谓的“土客械斗”，自称为“土”的一方，决无自视“不开化”之意，相反，还理直气壮在强调自身的占位优势。虽然追根溯源，他们也同是移民，与古越人结合得很早。甚至“客家”这个词，都是他们先叫出来的，令这个称谓由他称发展到了自称——这也有着相应的历史过程，如没这一他称的发生，分别居住在闽粤赣川桂台的客家人，还没一个统一的称谓，只以当时的居住地自称。这种外来的压迫，反而让他们获得了一种过去不曾意识到的凝聚力，从而在18、19两个世纪间迅速传播开了，尽管他们最明显也最统一的特征——客家方言，早在宋元之际便已经定型了。

　　也只有“多次到位”论，方可解释客家的格言“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”、“宁卖祖宗坑，不卖祖宗声”的深层意藴，以及作为客家建筑在绵延的迁徙路上，恪守“聚族而居”的祖训之际而在形式上由土围子、土楼到围龙屋上的演变。当然，更可解释自太平天国最早的政令“天朝田亩制度”到辛亥革命的“耕者有其田”——对争取土地的抗争，尤其是爆发在客家大本营的土地革命，更是集中体现出他们对土地的情感，虽然他们上千万人还是含泪离开争得的土地，战死在万里长征的途中。惟有客家人的土地壮歌，在中国历史上如此凸显其苍凉、悲怆之意味。

　　正因为在时空上大跨度的漂离，客家人背负有沉重的历史传统，可也在不断变化、更新的征途上，他们被置换的历史场景、时代舞台、地域景观，也予以新的刺激、新的启迪，因此，对于一支具有传承、连续、积累负荷的民系而言，他们命中注定也必须要敞开自己的胸怀，并由此形成其开放的特质。于是，守成与开放，当是第一客家命题。传承少不了守成，可迁徙，却注定要开放，这同“客”与“家”称谓上的秩序有了某种机缘上的叠合，客者，务必有开放的姿态，否则不可适应新的历史地理环境；家者，安定，常态，也就意味着传承上的守成。而“客家”这个词，自然是把开放摆在了前边，这也是一种自我认同。而“客”这种动态，本身就处于一种传播与吸收的过程之中，既有输出，也有吸收，相互交流，以此，不难解释近现代那么多的客家历史名人，都是出色的时代弄潮儿。

　　正因为这样，客家文化在中华文化整体中是一个非常特殊、突出的文化类型。诸如岭南文化、巴蜀文化、湖湘文化、齐鲁文化等等，它们仅仅是一个区域性的文化，不具有全国意义乃至于世界意义，甚至可以说，那些文化只具有中华文化子文化的意义，而客家文化不仅仅是子文化，当另划一个范畴更上一个层次。任何一个地域，都只能拥有这个地域文化，而客家文化是超地域性的，所以，在不同地域，都有客家文化的存在，只有国家、乃至世界，方可以把它统揽起来。已经召开了20届的世界客属大会，本身就是在证明，宣示这样一种跨地域、跨国度的文化生命力，这一文化的独立性与广泛性，这一文化的价值观与能动力——这与经济全球化、科技一体化的历史大背景下，客家人的文化自觉对多元文化格局的重新建构主动作出的贡献是相一致的。这理所当然是着眼于未来，而一个民族及族群的凝聚力，每每不仅是历史的共同记忆，而是在未来的可能的前景上，一旦失去未来的前景，凝聚力也就不复存在了。每种文化都有自己的特点，客家文化之所以没有汉文化中大而化之，正在于其形成过程中对汉文化的剥离以及反哺的作用，换名话说，客家文化在近现代，对汉文化的丰富起到了重大的作用。一种古老文化的生存，当靠它抽出的新枝，如果没有新枝去吸收阳光、雨露与新鲜的空气，古老的躯干也便会风乾了。世界客属大会，成了当代客家发展的华彩采段，也正是在其文化上的创新，我们尚未可完全预期其更深远的影响。

　　（作者单位：华南理工大学新闻与传播学院）

　　参考文献

　　〔1〕黄正清，《中国：传统与变迁》，世界知识出版社，2002年版，108-109页

　　〔2〕林惠祥，《文化人类学》，商务印书馆，1991年版，6页

　　〔3〕凌春声，《民族学实地调查方法》，载《民族学研究集刊》第一期

　　〔4〕顾建光，《文化与行为》，四川人民出版社，1988年版，5-6页

　　〔5〕《中央研究院历史语言研究所集刊》第一本，1928年，8页

　　〔6〕维特根斯坦，《文化和价值》，清华大学出版社1987年版，34页

　　〔7〕周建新，《在路上：客家人的族群意象和文化建构》，转自《客家文化特质与客家精神研究》，黑龙江人民出版社，2006年版，12页

　　〔8〕罗肇锦，《长诗一般的岁月》，台湾《客家》杂志

　　〔9〕谭元亨，《中国文化史观》，广东高等教育出版社，1994年版，1-2页

　　〔10〕H.G.Barneff,innovation:The basic of Culture Change,McGraw-Hill,NewYork,1953,p7